Η δημιουργία της
δημοκρατίας στην Αρχαία Ελλάδα
Σεμινάριο της 17ης Νοεμβρίου 1982
Κ. Καστοριάδης
Αυτή τη χρονιά θα μιλήσουμε για τη δημιουργία της δημοκρατίας στην αρχαία
Ελλάδα. Κατά μία έννοια, πρόκειται για υπόθεση του παρελθόντος. Γιατί λοιπόν να
ενδιαφερθούμε για το παρελθόν, και ειδικά γι’ αυτό το παρελθόν; Πριν
υπεισέλθουμε στο ερώτημα αυτό, υπάρχει και ένα άλλο το οποίο θα ήταν χρήσιμο να
οριοθετήσουμε κάπως: η παθητική σχέση με το παρελθόν είναι η μόνη δυνατή; Από
ποια στοιχεία και με ποια μέσα μπορούμε να κατανοήσουμε το παρελθόν; Υπάρχει μια
απάντηση τόσο παλιά όσο και η ίδια η ερώτηση, γνωστή ήδη από την αρχαιότητα, που
επανέρχεται δριμύτερη τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια και που υποστηρίζεται από
σοβαρούς και σημαντικούς ιστορικούς. Θα μπορούσαμε απλοποιώντας την, ίσως
σχηματοποιώντας τη λίγο, να τη διατυπώσουμε περιληπτικά ως εξής: δεν μπορεί να
υπάρξει πραγματική ιστοριογραφία, ιστορία με την έννοια της έρευνας και της
γνώσης του παρελθόντος. Κάθε ιστοριογραφία είναι επομένως αυθαίρετη. Πρόκειται
λίγο πολύ για τη θέση του Paul Veyne στο εξαιρετικά
ενδιαφέρον και διαφωτιστικό βιβλίο του Comment on ecrit l’
histoire.
Κατά τη γνώμη μου. η θέση αυτή καθαυτή είναι απαράδεκτη, με την έννοια ότι ωθεί
μονομερώς προς μία μόνο κατεύθυνση επιχειρήματα εκ τον οποίων το καθένα χωριστά
είναι εντελώς ορθό. Και τούτο διότι συνέβησαν στο ιστορικό παρελθόν γεγονότα
λίγο πολύ σκοτεινά ή λίγο πολύ βέβαια, επί των οποίων όμως μια ορθολογική,
εμπεριστατωμένη έρευνα είναι απολύτως νόμιμη και δυνατή. Μια τέτοια έρευνα ούτε
αυθαίρετη είναι ούτε περισσότερο αμφισβητήσιμη από τις εργασίες π.χ.
ανθρωπολόγων και αρχαιολόγων, οι οποίοι έφεραν στο φως οστά που χρονολογούνται
από τέσσερα εκατομμύρια χρόνια και πλέον προσπαθούν vex
αποκαταστήσουν τη μορφή των ανθρωποειδών στα οποία ανήκαν ή διερωτώνται
γιατί εδώ και εξήντα ή εβδομήντα εκατομμύρια χρόνια εξαφανίστηκαν οι μεγάλοι
δεινόσαυροι, γεγονός που επέτρεψε στα θηλαστικά να αναπτυχθούν και να
κατακυριεύσουν την επιφάνεια της γης. Πρόκειται για απολύτως νόμιμες έρευνες
γεγονότων, το ίδιο δε συμβαίνει και στην περίπτωση της ιστορίας, όπου υπάρχουν
επίσης γεγονότα που πρέπει να στοιχειοθετηθούν: οι συγκεκριμένες σφηνοειδείς
πινακίδες ανήκουν στην τάδε εποχή, άρα η γραφή είχε ήδη επινοηθεί, οι άνθρωποι
έγραφαν ορισμένα πράγματα που πρέπει να αποκρυπτογραφήσουμε, και εν γέ- νει
είμαστε σε θέση να τα αποκρυπτογραφήσουμε. Είναι εκπληκτικό, ωστόσο ελάχιστες
είναι οι γραφές που δεν στάθηκε δυνατό να διαβάσουμε ή τουλάχιστον να
κατανοήσουμε: τα ετρουσκικά, η γραμμική Α στην Κρήτη, η γραφή των νήσων του
Πάσχα... Και όταν δεν υπάρχει γραφή, υπάρχουν ευρήματα κάθε είδους: εργαλεία,
σκεύη κ.λπ. Όλα αυτά δεν πέσανε από τον ουρανό και παραπέμπουν - προς όλες τις
κατευθύνσεις - σε κάτι άλλο. Επιπλέον, από τη στιγμή που υπάρχουν γραπτά ίχνη -
πράγμα που παραδοσιακά διαχωρίζει την ιστορία από την προϊστορία - διαθέτουμε
στοιχεία, μαρτυρίες διαφορετικού βαθμού ακρίβειας και αξιοπιστίας, τα οποία όμως
μπορούμε να συζητήσουμε. Οι ημερομηνίες μπορούν να προσδιορισθούν σχετικά
εύκολα: η μάχη του Μαραθώνα έγινε το 490 π.X., γεγονός
που κανείς, ούτε καν ο Paul Vcyne. δεν αμφισβητεί.
Αντίθετα, η καταστροφή της Κορίνθου από τους Ρωμαίους είχε τοποθετηθεί για
μεγάλο χρονικό διάστημα στο 148 π.Χ., και μόνο στα μέσα του 19ου αιώνα
αποδείχθηκε ότι έγινε το 146. Για όλα αυτά τα γεγονότα, τα επεισόδια, τις
πράξεις - για τα οποία τίθεται το ερώτημα που ο μεγάλος γερμανός ιστορικός του
19ου αιώνα Leopold von Ranke ορίζει ως το ίδιο το
αντικείμενο της ιστορίας, «πώς ακριβώς έγιναν τα πράγματα;» - η έρευνα έχει
νόημα. Και οι απαντήσεις δεν είναι περισσότερο αβέβαιες από τις απαντήσεις άλλων
κλάδων της γνώσης, ακόμα και της φυσικής.
Προφανώς όμως το πραγματικό ερώτημα δεν είναι αυτό. Παραμένει η εκμετάλλευση
αυτής της εκπληκτικής σωρείας γεγονότων και στοιχείων που πρέπει κανείς να
διαλέξει, να ξεχωρίσει, να ιεραρχήσει, να ερμηνεύσει - δουλειά που ακόμα και
πρακτικά να τη δει κανείς δεν έχει, ούτως ειπείν, τέλος. Ακόμα και σήμερα, σε
ένα πεδίο τόσο δουλεμένο και επεξεργασμένο, όπως η ιστορία της αρχαίας Ελλάδας
και της Ρώμης, ξεκινώντας από κείμενα που είναι γνωστά εδώ και πολύ καιρό,
καταφέρνουμε να αποσπάσουμε καινούργιες πληροφορίες που μας επιτρέπουν ενίοτε να
διορθώσουμε άλλες. Επιπροσθέτως, η εμφάνιση νέων χειρογράφων μπορεί να αλλάξει.
πολλά πράγματα - όπως οι πάπυροι που ανακαλύφθηκαν στο Ηράκλειο της Πομπηίας τον
18ο αιώνα και στην Αίγυπτο τον 19ο αιώνα. Και αν περάσουμε στην ιστορία της
σύγχρονης Ευρώπης, οι διαθέσιμες πηγές καθίστανται σχεδόν μη αξιοποιήσιμες. Σε
μια χώρα σαν τη Γαλλία βρίσκουμε δημοτικά αρχεία, κτηματολόγια και
συμβολαιογραφικές πράξεις ήδη από τον 13ο αιώνα. Αν κάνετε λοιπόν οικονομική και
κοινωνική ιστορία και θέλετε, ας πούμε, να υπολογίσετε το βιοτικό επίπεδο των
κατοίκων της Rouen στις αρχές του 13ου αιώνα, θα πάτε
να ψάξετε στις συμβολαιογραφικές πράξεις, θα δείτε τις προικοδοτήσεις... Όμως,
δεν θα αντιγράψετε απλώς τυπώσεις ανήκουν μάλλον στη διαφημιστική βιομηχανία,
παρά στο στοχασμό ή στο ιστορικό έργο. Aς μη
λησμονούμε ότι το ιστορικό υλικό, αν και δεν μας λέει τίποτα απολύτως βέβαιο για
τις σημασίες, δεν είναι καθόλου βουβό.
Εξάλλου, όταν κάποιος ισχυρίζεται ότι κάθε αποκατάσταση είναι αυθαίρετη, ξεχνά
πως η συζήτηση, η αντιπαράθεση ερμηνειών για τις σημασίες των κοινωνιών του
παρελθόντος, αποτελεί ακριβώς προϋπόθεση καλύτερης κατανόησης. Επικρατεί εδώ η
ίδια κατάσταση με πολλούς άλλους κλάδους της γνώσης, όπου δεν βρισκόμαστε ποτέ
στο χώρο της αυστηρής ορθότητας προς την οποία αποσκοπούν. ας πούμε, τα
μαθηματικά. Ακόμα και στη φυσική οι γνώμες,
αἱ δόξαι,
συγκρούονται. χωρίς να περνάμε στο χώρο της αυθαιρεσίας. Μια συζήτηση καθαρά
φιλοσοφική δεν είναι συζήτηση μεταξύ αυθαιρέτων απόψεων. Υπήρξαν βέβαια κάποιοι
που είπαν, που ισχυρίστηκαν, ότι όλες οι φιλοσοφίες είναι ισότιμες. Γιατί; Διότι
οι φιλόσοφοι έχουν πάντα στο μυαλό τους το παράδειγμα, το πρότυπο - πλαστό
πρότυπο- μιας ιδανικής ακρίβειας, της ακρίβειας που υποτίθεται ότι διαθέτει η
μαθηματική επιστήμη, πράγμα που σημαίνει ότι από τη στιγμή που συζητούν κάποιο
πρόβλημα, διαφωνούν και συγκρούονται μεταξύ τους, όλες αυτές οι συζητήσεις
στερούνται πραγματικής σημασίας, αφού ο καθένας εκφράζει την άποψή του ή λέει ό,
τι του περάσει από το μυαλό, χωρίς να είναι δυνατό να ξεχωρίσουμε το σωστό από
το λάθος. Θέση ακόμα μια απολύτως εσφαλμένη, διότι υποτάσσεται σε μια ακραιφνώς
επιστημονικίστικη αντίληψη της γνώσης. Υπάρχει φιλοσοφική συζήτηση εφικτή και
γόνιμη, όπως επίσης υπάρχει - τουλάχιστον το ελπίζουμε - εφικτή και γόνιμη
πολιτική συζήτηση. Υπάρχει δε επίσης εφικτή, εύστοχη και γόνιμη συζήτηση για τις
σημασίες των κοινωνιών του παρελθόντος. Άλλωστε, θα κάνουμε κατά τη διάρκεια της
χρονιάς μερικές τέτοιες συζητήσεις και θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε την
κίνηση εμπράκτως.
Θα αναφέρω, για την ώρα, ένα μόνο παράδειγμα, το οποίο θα επανέλθει πολλές φορές
κατά τη διάρκεια του σεμιναρίου και των συζητήσεων που θα ακολουθήσουν.
Πρόκειται για το ζήτημα του ατόμου στην αρχαία ελληνική κοινωνία, την κατηγορία,
την ενότητα, το είδος. τη μορφή «άτομο» με την πλήρη, σύγχρονη έννοια του όρου.
Μίλησα ήδη γι’ αυτό την τελευταία φορά και κατά τη διάρκεια της περσινής
χρονιάς: η σχετική συζήτηση αρχίζει το 18ο αιώνα με τον Adam
Ferguson και αναπτύσσεται από τον Benjamin Constant.
Στη συνέχεια, ο Fustel de Coulanges επανέρχεται στην
Cite antique,
όπου υποστηρίζει ότι ο αρχαίος ελληνικός κόσμος αγνοεί την έννοια του ατόμου, το
οποίο απορροφάται πλήρως από την κοινότητα. Πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για
μια τελείως εσφαλμένη άποψη, θα προσπαθήσουμε όμως να τη συζητήσουμε, να
διεξέλθουμε τα εκατέρωθεν επιχειρήματα και να δείξουμε πώς είναι δυνατό να
στοχαστούμε πάνω στο θέμα αυτό χωρίς να παίζουμε κορώνα-γράμματα ούτε να
επιλέγουμε ανάλογα με τις προσωπικές μας προτιμήσεις, προκειμένου να
αποφασίσουμε αν υπήρξε ή όχι στην αρχαία Ελλάδα κάτι που να αντιστοιχεί στη
σημερινή έννοια του ατόμου με την ισχυρή έννοια του όρου.
Ιδού τι θα μπορούσαμε να αντιτάξουμε στην ιδέα του αναγκαστικά αυθαίρετου
χαρακτήρα κάθε ιστορικής αποκατάστασης. Υπάρχει όμως και μια ακόμα κριτική στην
οποία θα ήθελα να αναφερθώ συνοπτικά. Συνίσταται στο στοιχείο που, εδώ και
τριάντα χρόνια, αποκαλείται «ερμηνευτική θέση» και ανάγεται ουσιαστικά σε
ορισμένους σύγχρονους θεολόγους (κυρίως τον Schleiermacher),
πρόσφατα όμως συνδέεται κυρίως με το όνομα του γερμανού φιλόσοφου
Gadamer - νομίζω ότι υπάρχουν μερικές μεταφράσεις του
στα Γαλλικά, όπως το Verite et Methode.Η θέση αυτή
αποδέχεται πλήρως τον λεγόμενο «ερμηνευτικό κύκλο», την αντίληψη δηλαδή ότι
όποιος θέλει να ερμηνεύσει κάτι - κείμενα κατά κύριο λόγο - δεν ξεκινά ποτέ με
παρθένο και άδειο μυαλό, έχει πάντα μια κάποια «προ-σύλλη- ψη», για να
χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του Heidegger με τον οποίο ο
Gadamer βρισκόταν, κατά μια έννοια, πολύ κοντά.
Προσεγγίζει επομένως το κείμενο μέσω ακριβώς αυτής της προ-σύλληψης και το κάνει
να μιλάει με ορισμένο τρόπο. Το κείμενο όμως ανθίσταται και μιλά ίσως
διαφορετικά απ’ άτι του επιβάλλει η προ-σύλληψη, έτσι ώστε ο ερμηνευτής
οδηγείται να την τροποποιήσει και να επανέλθει στο κείμενο με αφετηρία τη νέα
αυτή τροποποιημένη προ-σύλληψη. Έτσι ξεκινά αυτή η κυκλική κίνηση μεταξύ της
προ-σύλληψης του ερμηνευτή και της σημασίας του κειμένου, από την οποία δεν
είναι δυνατό να ξεφύγουμε. Πρόκειται για μια θέση που δεν θα ανασκευάσουμε εδώ
και που εξάλλου δεν μπορεί κανείς να ανασκευάσει, γιατί εκφράζει κάτι αληθινό
και σημαντικό. Απλώς, αυτό που διαφοροποιεί την εργασία μας από μια τέτοια
κατάσταση είναι ότι η στάση αυτή αφορά μεμονωμένα έργα στο πλαίσιο μιας
παράδοσης. Δεν είναι δεδομένο πως αυτό που προγράφεται κατ’ αυτόν τον τρόπο και
ισχύει όταν προσεγγίζετε το έργο ενός συγγραφέα, ισχύει επίσης με τον ίδιο τρόπο
όταν προσεγγίζετε το σύνολο μιας κοινωνίας, και μάλιστα το σύνολο μιας
παράδοσης, της δικής σας παράδοσης. Άλλωστε, και πάνω απ’ όλα, η καθαρά
ερμηνευτική μέθοδος λειτουργεί μόνο με ό, τι αποκαλούμε έργα, ιδίως δε με τα
έργα του λόγου. Ωστόσο, και έρχομαι έτσι στην ιδέα που στηρίζει ό,τι θα
προσπαθήσω να σας εκθέσω κατά τη διάρκεια αυτής της χρονιάς, αυτό που μας
ενδιαφέρει δεν είναι απλώς η ερμηνεία έργων αλλά το πρόταγμα μιας συνολικής
κατανόησης -και επιμένω στον όρο «πρόταγμα». Το ενδιαφέρον μας προχωράει πέραν
της απλής ερμηνείας, δηλαδή μιας καθαρά θεωρητικής εργασίας. Όταν προσεγγίζουμε
τη γένεση της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας, αυτό που μας ενδιαφέρει, για να το
πω περιληπτικά, είναι η δική μας δραστηριότητα και η δική μας μεταμόρφωση. Και
με την έννοια αυτή ακριβώς η δουλειά που κάνουμε εδώ μπορεί να χαρακτηριστεί
πολιτική. Με άλλα λόγια, όταν μας θέτουν το ερώτημα «γιατί θέλετε να κατανοήσετε
τον αρχαίο ελληνικό κόσμο;», θα απαντήσουμε βεβαίως ότι θέλουμε να τον
καταλάβουμε για να τον καταλάβουμε. Είμαστε έτσι φτιαγμένοι ώστε η κατανόηση και
η γνώση να αποτελούν στόχους καθαυτούς, χωρίς την ανάγκη περαιτέρω
δικαιολόγησης. Αυτό όμως συνυπάρχει με την κατανόηση που στόχο της έχει τη δράση
και την ίδια μας τη μεταμόρφωση. Οριακά, ακόμα και αν στο τέλος της διαδρομής
αυτής παραμείνουμε οι ίδιοι, δεν θα είμαστε ακριβώς οι ίδιοι - διότι θα
γνωρίζουμε ή έστω θα πιστεύουμε πως γνωρίζουμε γιατί αποφασίσαμε να μείνουμε οι
ίδιοι,
Από πού να ξεκινήσουμε και πώς να κατανοήσουμε; Σίγουρα, στην αρχή - και
συναντάμε εδώ τον ερμηνευτικό κύκλο - θα προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τον
αρχαίο ελληνικό κόσμο ξεκινώντας απ’ αυτό που είμαστε εμείς οι ίδιοι. Στο σημείο
όμως αυτό ο κύκλος διαθλάται και πολλαπλασιάζεται, γίνεται κάτι περισσότερο και
κάτι διαφορετικό από τον κύκλο. Δεν πρόκειται καν για τόρο
- δεν ξέρω ποιο τοπολογικό στοιχείο θα έπρεπε να εφεύρω- γιατί συμβαίνει,
ειδικά στην περίπτωση της αρχαίας Ελλάδας, αυτό που είμαστε να περιλαμβάνει και
το αντικείμενο που προτιθέμεθα να εξετάσουμε. Αυτό που είμαστε εντέλει είναι
επίσης η ιστορία μας, την οποία θέλουμε να σκεφθούμε βασιζόμενοι αφενός μεν στην
ίδια την ιστορία και αφετέρου στα σημερινά της αποτελέσματα. Πρόκειται για μία
μόνο πλευρά της πολυπλοκότητας του θέματος, διότι - και θα επανέλθω διεξοδικά -
το ίδιο ακριβώς το αντικείμενο της έρευνας, η ιστορία της Ελλάδας, αυτό που
αρχίζει με την Ελλάδα, δημιούργησε επίσης το πρόταγμα κατανόησης το οποίο
επωμιζόμαστε σήμερα. Με άλλα λόγια, θέλουμε να κατανοήσουμε επίσης πώς
δημιουργήθηκε η ίδια η δυνατότητα κατανόησης μέσα στην ιστορία. Πώς, για πρώτη
φορά, εμφανίστηκε και πραγματοποιήθηκε, ως είδος, καλώς ή κακώς αδιάφορο, <αυτό
το πρωτοφανέρωτο πρόταγμα: να κατανοήσεις την ίδια σου την ιστορία προκειμένου
να αλλάξεις εσύ ο ίδιος. Βλέπουμε εδώ καθαρά σε τι διαφέρει η εργασία μας από
τις ερμηνευτικές πρακτικές> και ιδίως από τις μεγάλες ερμηνευτικές παραδόσεις
των μονοθεϊστικών θρησκειών, των οποίων τα όρια είναι ρητά διατυπωμένα στα
ιδρυτικά κείμενα, όρια απαράβατα, όρια που τις καθορίζουν ως ερμηνευτικές
απόπειρες. Θέλω να πω μ’ αυτό ότι όποιος ερμηνεύει ακόμα και στο πιο υψηλό
δυνατό επίπεδο, ως εβραίος, ως χριστιανός ή ως μουσουλμάνος την Παλαιά Διαθήκη,
την Καινή Διαθήκη ή το Κοράνιο, δεν μπορεί να δώσει ριζοσπαστική ερμηνεία, διότι
παραμένει από την ίδια τη φύση της εργασίας και της πρόθεσής του ένα
απαγορευμένο ερώτημα, ένα ερώτημα που δεν μπορεί και δεν πρέπει να τεθεί; το
ερώτημα της έσχατης καταγωγής των σημασιών. Το ερμηνευμένο κείμενο εμφανίζεται
το ίδιο ως πηγή σημασίας, ως βεβαιότητα ότι με τη σημασία αυτή τα πράγματα
τελειώνουν, διότι πίσω από τους συντάκτες του κειμένου, προφήτες, ευαγγελιστές
και αποστόλους, βρίσκεται η πηγή κάθε σημασίας μετασχηματισμένη σε λόγο. Υπάρχει
συνεπώς ένα σαφές όριο που διακρίνει ακριβώς τις ερμηνευτικές εργασίες - όσο
πλούσιες, λεπτές και ρηξικέλευθες κι αν είναι - της εβραϊκής παράδοσης, με το
Ταλμούδ και την Καββάλα, και της χριστιανικής παράδοσης των Πατέρων της
Εκκλησίας, από το πρόταγμα κατανόησης, ριζοσπαστικό και πρακτικό συνάμα, στο
οποίο θέλουμε εμείς να επιδοθούμε.
Τέλος, υπάρχει ακόμα μία διαφορά. Στην ερμηνευτική προοπτική, όπως την εννοεί ο
Gadamer και όπως εννοείται γενικότερα, υφίσταται στην
καλύτερη περίπτωση ανακάλυψη, «αποκάλυψη» θα έλεγε ο Heidegger
της σημασίας του κειμένου μέσω των προ-συλλήψεων του ερμηνευτή
και αποκάλυψη των προ-συλλήψεων του ερμηνευτή μέσω της σημασίας που οι
προ-συλλήψεις αυτές επέτρεψαν να ανακαλυφθεί. Ωστόσο, κατά κάποιο τρόπο,
μπορούμε να πούμε ότι τα πάντα ενυπήρχαν εκεί εξαρχής, ακόμα κι αν - τουλάχιστον
έτσι παρουσιάζεται το ζήτημα - υπάρχει πράγματι ερμηνευτική εργασία, παραγωγή
νοημάτων. Ωστόσο, το πρόταγμα κατανόησης για το οποίο εγώ κάνω λόγο - και
ισχυρίζομαι άλλωστε ότι έτσι γίνεται και έτσι γινόταν πάντα, είτε το γνώριζαν οι
άνθρωποι είτε όχι - περιλαμβάνει ή θα περιλάμβανε, εκτός εάν είναι κοινότοπο,
μια στιγμή δημιουργίας. Το ιστορικό αυτό αντικείμενο, τον ελληνικό κόσμο για
παράδειγμα, θέλουμε να το συλλάβου με πέραν των λεπτομερειών, των αποσπασματικών
διασυνδέσεων, των κοινοτοπιών που πηγάζουν από το συνολιστικό-ταυτιστικό
στοιχείο, θέλουμε να το συλλάβουμε κατά τη σημασία του και κατά τη θέσμισή του.
Πρόκειται λοιπόν για πολύ σύνθετο εγχείρημα - εξαιρετικά πολυφωνικό επίσης, αν
και αυτό είναι τελείως διαφορετικό ζήτημα· δεν πρόκειται να συναρμολογήσουμε
πέτρες, ειδάλλως πρόκειται για λαξευμένες πέτρες, για πέτρες που μιλάνε,
πρόκειται για κείμενα, για πράξεις κ.λπ. Και για το αντικείμενο αυτό, όπως και
για κάθε άλλο ανάλογο ιστορικό αντικείμενο, μπορούμε να πούμε τελικά ό, τι έλεγε
ο Ηράκλειτος για το θεό των Δελφών, «ούτε λέγει, ούτε κρύπτει αλλά σημαίνει».
Και, αναμφίβολα, αυτό αληθεύει για κάθε αντικείμενο που δεν λέει ποτέ τίποτα με
τρόπο απολύτως διάφανο. Και τέλος, τούτο είναι κατεξοχήν αληθές για ένα ιστορικό
αντικείμενο, για έναν ιστορικό χώρο: δεν κρύβει, δεν λέει, αλλά σημαίνει. Τι
σημαίνει όμως; Δεν μπορούμε να συλλάβουμε τη σημασία - ή ορθότερα το μάγμα
σημασιών - παρά μόνο αν θέσουμε ένα φαντασιακό σχήμα - ή καλύτερα τη μήτρα ενός
τέτοιου σχήματος - που θα προσδώσει στο ιστορικό αντικείμενο την ασύλληπτη
πολυφωνική του ενότητα, θα ξαναδώσει νόημα σ’ ένα αμέτρητο πλήθος εκδηλώσεων και
θα δείξει πράγματα που χωρίς αυτό θα παρέμεναν αθέατα. Και το εγχείρημα αυτό δεν
είναι ποτέ ούτε αναπαραγωγή ούτε πιστό αντίγραφο του αντικειμένου. Είναι
ανα-δημιουργία, η οποία, αν και διατηρεί πάντα τη σχέση της με το ιστορικό
αντικείμενο, μας το εμφανίζει εκ νέου δίνοντάς του το πλήρες νόημά του - πράγμα
που δεν σημαίνει ούτε εξαντλητικό ούτε αυστηρά αποδείξιμο - σαν ένα σύμπαν
σημασιών. Δημιουργία, λοιπόν, μέσω της ικανότητάς μας να θέσουμε τη μήτρα των
φαντασιακών σχημάτων που διατηρεί, εξάλλου, μια μη προσδιορίσιμη και μη
περιγράψιμη σχέση - συσχετισμού συμβατότητας ή γονιμοποίησης - με το στοιχείο
που εμφανίζεται αρχικά ως άμορφη μάζα υλικών, τα οποία, το επαναλαμβάνω, δεν
κρύπτουν, δεν λέγουν, αλλά σημαίνουν. Αυτό που σημαίνουν είναι ακριβώς εκείνο
που θα προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε μέσα από τη δουλειά μας φέτος. Ωστόσο,
για να σας δώσω να καταλάβετε καλύτερα τι εννοώ, θα σας εκθέσω από τώρα
συνοπτικά δύο παραδείγματα, και τούτο μόνο για να διευκολύνω την κατανόηση και
όχι για να τα συζητήσω διεξοδικά.
Όταν θα μπούμε στο κυρίως θέμα, όταν θα έχουμε διαβεί, όπως λέει ο
Hegel, «τον πρόναο», θα σας μιλήσω για το στοιχείο που
αποκαλώ πρωταρχική φαντασιακή σύλληψη του κόσμου από τους Έλληνες, στοιχείο που
προηγείται της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας, που συγκροτεί τον πυρήνα της
ελληνικής σύστασης του κόσμου. Όλα όσα διηγούνται η μυθολογία και τα ομηρικά έπη
έχουν ως αφετηρία την κατανόηση του κόσμου ως ακατανόητου, του κόσμου ως χάους,
ως δημιουργήματος του χάους, οπότε και διαμορφώνεται εν μέρει ως κόσμος
δηλαδή τάξη μέσα στην οποία πλέον η κατανόηση του ακατανόητου αποκτά πλήρη
δικαιώματα, καθώς ο ίδιος ο κόσμος δεν έχει αρχικά κανένα νόημα με την ανθρώπινη
και ανθρωπολογική έννοια του όρου. Εν ολίγοις, δεν έχει δημιουργηθεί για τον
άνθρωπο ούτε όμως και εναντίον του: απλώς βρίσκεται εκεί, διαθέτει δική του τάξη
πραγμάτων, και ο άνθρωπος γεννιέται και πεθαίνει μέσα σ' αυτόν. Και όταν
πεθαίνει όλα τελειώνουν. Όταν θα ξαναμιλήσουμε γι' αυτά, θα καταβάλω κάθε
προσπάθεια να σας δείξω πως αυτή ήταν η πρωταρχική σύλληψη του κόσμου από τους
Έλληνες και π(ος υπάρχουν πλήθος κειμένων και στάσεων που το δηλώνουν σαφέστατα.
Και καθώς όσοι από σας έχουν διαβάσει τα γραπτά μου θα μπορούσαν να μου πουν «μα
όλα αυτά ταιριάζουν απόλυτα με όσα πιστεύετε», θα ξαναμιλήσουμε γι’ αυτό.
Το δεύτερο παράδειγμα αφορά στον άλλο πόλο ενδιαφέροντος, δηλαδή στους
πολιτικούς θεσμούς, άρα στη δημοκρατία. Αμέτρητες πλευρές της μας είναι ήδη
γνωστές. Παρά ταύτα, και το σημειώνω χωρίς έπαρση, αυτό που με εκπλήσσει πάντα,
εμένα που δεν είμαι ούτε αρχαιολόγος ούτε ιστορικός και δεν έχω ανακαλύψει
κανένα καινούργιο στοιχείο, είναι η ικανότητα ορισμένων να εθελοτυφλούν μπροστά
στη σημασία οφθαλμοφανών πραγμάτων. Ο νους μας πάει βέβαια στο Κλεμμένο γράμμα
του Edgar Poe. Το ίδιο συμβαίνει και με πολλά σύγχρονα
φαινόμενα, όπως για παράδειγμα με τη ρωσική στρατιωτική βιομηχανία, προφανές
γεγονός στο οποίο όμως δεν αποδίδει κανείς την πρέπουσα σημασία. Θα σας πουν: Α,
μιλάτε για τη ρωσική στρατιωτική βιομηχανία, αυτό είναι οικονομισμός. Το ίδιο
γίνεται και με ένα σωρό πράγματα που αφορούν στην ελληνική δημοκρατία, όπως η
γραφή παρανόμων π.χ., πολύ σημαντικός θεσμός στον οποίο θα επανέλθουμε. Ήταν
γνωστός από παλιά, αλλά έπρεπε να έρθει ο Μ. Finley να
μιλήσει πάλι γι’ αυτόν στο βιβλίο του για την ελληνική δημοκρατία, ώστε να δούμε
καθαρά τη θεμελιώδη σημασία του θεσμού αυτού. Περί τίνος ακριβώς πρόκειται; Κάθε
αθηναίος πολίτης μπορεί να προτείνει νόμο στην
ἐκκλησίαν του δήμου
και αυτή έχει ενδεχομένως τη δυνατότητα να τον εγκρίνει. Αλλά οποιοσδήποτε άλλος
πολίτης μπορεί στη συνέχεια να καταγγείλει ενώπιον της δικαιοσύνης εκείνον που
πρότεινε το νόμο και να ζητήσει την καταδίκη του με το αιτιολογικό ότι παρέσυρε
το κυρίαρχο σώμα, την ἐκκλησίαν τοῦ δήμου, να ψηφίσει ένα νόμο άδικο. Αυτό ήταν το
περιεχόμενο της γραφής παρανόμων. Αίνιγμα της δημοκρατίας, εκπληκτική
αμφιταλάντευση της αυτόνομης κοινωνίας. Το γεγονός υπήρχε, κανείς όμως πριν από
τον Finley δεν είδε τη βαθιά του σημασία. Θα
μπορούσαμε άλλωστε να προσθέσουμε και άλλα χαρακτηριστικά του θεσμού, ιδίως δε
το ότι η διαδικασία αυτή παραπέμπει σε μια ρητή αντίληψη της δημοκρατίας ως
καθεστώτος που δεν γνωρίζει κανέναν εξωτερικό κανόνα και οπωσδήποτε καμία
πολιτική ρύθμιση νομοθετικού χαρακτήρα. Οι πολίτες λοιπόν είναι αρμόδιοι όχι
μόνο να νομοθετούν αλλά και να απαντούν στο ερώτημα ποιος είναι ο δίκαιος νόμος,
ο καλός νόμος. Και τούτο χωρίς να ανατρέξουν σε κάποιο ιερό βιβλίο ή να ακούσουν
κάποιον προφήτη -δεν υπάρχουν προφήτες. Ούτε όμως - και αυτό είναι πιο
εντυπωσιακό - και να συμβουλευτούν το χρησμό του μαντείου. Συμβουλεύονται τους
χρησμούς του Μαντείου των Δελφών για να δουν ποιες δραστηριότητες οφείλουν να
αναλάβουν: να οργανώσουν μια εκστρατεία, να χτίσουν μια πόλη, να επιλέξουν πού
θα τη χτίσουν κ.λπ. Δεν τους πέρασε ποτέ όμως από το μυαλό η ιδέα να ρωτήσουν
ποιους νόμους να ψηφίσουν. Ποτέ. Ξεκινώντας λοιπόν από όλες αυτές τις ενδείξεις,
θα προσπαθήσω να αποκαταστήσω μια σειρά σημασιών που θεωρώ ως απολύτως
ουσιαστικές, πυρήνα, θα έλεγα, της ιδέας της δημοκρατίας και του προταγματος της
αυτόνομης κοινωνίας. Και εδώ προτιμώ να προλάβω όποιον θα μπορούσε εύκολα να μου
αντιτάξει: «Επισημαίνετε ό, τι ενστερνίζεστε, ό, τι είναι συμβατό με τη δική σας
σκέψη» κ.λπ. Βεβαίως. Απλώς, αυτό που με ενδιαφέρει - και για το λόγο αυτό σας
μιλώ περί φαντασιακών σχημάτων που πρέπει να τεθούν ως στιγμή δημιουργίας σε
τούτο το πρόταγμα συνολικής κατανόησης- και δεν αναφέρεται πουθενά στα κείμενα,
ούτε άμεσα ούτε έμμεσα είναι ακριβώς η σχέση που θα προσπαθήσω να αποκαταστήσω
μεταξύ χάους και δημοκρατίας. Δηλαδή, η θέση σύμφωνα με την οποία η πρωταρχική
φαντασιακή σύλληψη του κόσμου ως μη-νοητού και η έλλειψη υπερβατικής πηγής της
σημασίας ή του νόμου ή του κανόνα είναι που ελευθερώνουν τους, Έλληνες και τους
επιτρέπουν να δημιουργήσουν θεσμούς μέσα στους οποίους νομοθετούν οι ίδιοι οι
άνθρωποι. Ιδού, κατά τη γνώμη μου, ο πυρήνας του προβλήματος. Ίσως έχω άδικο. Εν
πάση περιπτώσει, αυτό είναι το σχήμα μέσω του οποίου προσπαθώ να συλλάβω την
ιστορική αυτή στιγμή, σχήμα που δεν προκύπτει και δεν θα μπορούσε να προκύψει
από κανένα κείμενο.
Η εργασία μας θα έχει επομένως πολύ παράξενη υπόσταση. Θα είναι ιστορική, χωρίς
να είναι πράγματι ιστορική ούτε με την τεχνική ούτε και με την πιο βαθιά έννοια
του όρου. Θα είναι επίσης θεωρητική, ερμηνευτική και επιπλέον πολιτική, γιατί
συνολικά το ερώτημα παραμένει: τι ενδιαφέρον έχουν όλα αυτά για μας; Και τελικά,
η εργασία μας θα είναι αναμφίβολα κάτι διαφορετικό από όλα αυτά ή από την απλή
συναρμολόγηση τους.
Ας επανέλθουμε στο ερώτημα: γιατί να επανεξετάσουμε, γιατί να ξανασκεφτούμε την
παράδοση αυτή, και ιδίως τη στιγμή της γένεσής της; Υπάρχουν δύο μείζονα
γεγονότα. Τιτλοφόρησα το φετινό σεμινάριο «Δημιουργία της δημοκρατίας και της
φιλοσοφίας», θα έπρεπε εντούτοις να το τιτλοφορήσω «Η δημιουργία της πολιτικής
και της φιλοσοφίας στην αρχαία Ελλάδα», διότι περί αυτού πρόκειται, πράγμα που
θα εξηγήσω αμέσως. Στο βαθμό που ενδιαφερόμαστε, αφενός για τη φιλοσοφία και
αφετέρου για τη δημοκρατία και την πολιτική, προσπαθούμε να αναχθούμε στην ίδια
την καταγωγή των ιστορικών αυτών δημιουργιών. Η επιστροφή στις ρίζες ενός
φαινομένου, μιας δημιουργίας, άραγε μας διδάσκει πράγματι κάτι για το
περιεχόμενό του; Πρόκειται για μία ακόμη ερώτηση που οφείλουμε να έχουμε στο
μυαλό μας και που θα μπορέσουμε να συζητήσουμε μόνο στο τέλος του σεμιναρίου.
Παρ’ όλα αυτά είναι δικαιολογημένο να τοποθετήσουμε κάπου την καταγωγή αυτή;
Είναι δικαιολογημένο να μιλάμε για δημιουργία της φιλοσοφίας ή της δημοκρατίας -
ή πιο συγκεκριμένα, πιο βαθιά, κατά τη γνώμη μου, της πολιτικής - στην Ελλάδα;
Όσοι παρακολούθησαν τα περσινά μου σεμινάρια γνωρίζουν, σε γενικές γραμμές, την
απάντηση που δίνω. Με τον όρο πολιτική δεν εννοούμε τις ραδιουργίες της αυλής
ούτε τις σκευωρίες αυτού που ονομάζεται σήμερα βλακωδώς «πολιτικαντισμός» - τις
δημοτικές εκλογές π.χ. του προσεχούς Μαρτίου ή τα σχετικά- ούτε καν ορισμένες
κοινωνικές συγκρούσεις που υπερβαίνουν τον συντεχνιακό χαρακτήρα και
προσλαμβάνουν ευρύτερες διαστάσεις, με τις οποίες διάφορες ομάδες προσπαθούν να
μεταβάλουν το κοινωνικό τους καθεστώς, την οικονομική τους θέση, να διορθώσουν
κοινωνικές αδικίες. Ως πολιτική εννοούμε τη δραστηριότητα που έχει στόχο της τη
θέσμιση της κοινωνίας καθαυτής. Και παράδειγμα μιας τέτοιας ρητής και αυτόνομης
δραστηριότητας δεν γνωρίζουμε - τουλάχιστον εγώ προσωπικά δεν γνωρίζω - πριν από
την αρχαία Ελλάδα. Εκεί ακριβώς τα κοινά και ο νόμος γίνονται για πρώτη φορά
αντικείμενο ρητής, συλλογικής - θα έλεγα δε και έλλογης - δραστηριότητας, με
την έννοια ότι συζητείται καθαυτή. Συζητείται όχι από τη διαδικαστική της πλευρά
ούτε ως προς τα μέσα ή τις τεχνικές της πλευρές, αλλά ως προς την ίδια της τη
σκοπιμότητα. Η ταλάντευση αυτή μεταξύ πολιτικής και δημοκρατίας -ταλάντευση ή
δισταγμός όχι στο μυαλό μου αλλά στην επιλογή του τίτλου του σεμιναρίου -
γίνεται εύκολα κατανοητή. Γιατί; Διότι, σαφώς η ούτως εννοούμενη πολιτική είναι
αναπόσπαστη από το γεγονός ότι η κοινότητα αποφασίζει να πάρει στα χέρια τις
υποθέσεις της, και όχι μόνο την καθημερινή διαχείριση των υποθέσεων αλλά και του
στοιχείου που θα αποκαλούσαμε τρεχόντως νομοθεσία, δηλαδή, τελικά, την ίδια της
τη θέσμιση. Το γεγονός ότι η αμφισβήτηση του ήδη παραδεδομένου θεσμού, ο
επωμισμός της θεσμίζουσας δραστηριότητας δεν ολοκληρώνονται - όπως άλλωστε πάντα
συμβαίνει, αν και σε διαφορετικό βαθμό - το ότι ορισμένα τμήματα θέσμισης της
κοινωνίας δεν θίγονται από τη δραστηριότητα αυτή, είναι απολύτως εμφανές και
θέτει ένα πρόβλημα. Ένα πρόβλημα που είναι άλλωστε πάντα παρόν.
Ιδού αυτό που μπορούμε να αποκαλέσουμε πρώτη γένεση της πολιτικής, πρωταρχική
στιγμή της ιστορίας, το οποίο μπορούμε να συνοψίσουμε ως εξής: όλοι έχουν λόγο
όσον αφορά στο νόμο. Κάτι που σε μας φαίνεται αυτονόητο, αλλά δεν είναι καθόλου
αυτονόητο σε άλλες κοινωνίες, όπου μπορεί μάλιστα να θεωρείται εγκληματικό ή
παράλογο ή και ένδειξη ψύχωσης. Για πρώτη φορά η τάση αυτή αναδύεται,
εδραιώνεται και υλοποιείται σε μεγάλο βαθμό.
Υπάρχει επομένως το πρώτο αυτό βασικό γεγονός. Το άλλο είναι βεβαίως η γένεση
της φιλοσοφίας, δηλαδή η γένεση ρητών ερωτημάτων που αμφισβητούν τις θεσμισμένες
παραστάσεις για το πώς έγινε ο κόσμος, καθώς και τη θέση του ανθρώπου και της
ανθρώπινης κοινωνίας στον κόσμο. Τα ερωτήματα αυτά φθάνουν γρήγορα σε μια
απόλυτη ριζοσπαστικότητα, η οποία ως τέτοια δεν ξεπεράστηκε ποτέ - και δεν
φαίνεται άλλωστε πως θα μπορούσε να ξεπεραστεί. Ριζοσπαστικότητα, γιατί δεν
τίθεται σε αμφισβήτηση μόνο το περιεχόμενο εκείνης ή της άλλης κοινωνικής
παράστασης αλλά το ίδιο το status της παράστασης, η
ίδια η ιδέα της γνώσης και το θεμέλιο της γνώσης. Στο σημείο αυτό συνδέονται
εξαρχής θεμελιώδη ερωτήματα που μας ακολουθούν μέχρι σήμερα. Πιστεύω ακράδαντα
ότι θα μας συνοδεύουν για πάντα ως ερωτήματα και όχι ως προβλήματα που θα βρουν
κάποτε απάντηση.
Ας επιμείνουμε στο σημείο αυτό: η ειδική σχέση μεταξύ της γένεσης της φιλοσοφίας
και της γένεσης της πολιτικής δεν είναι καθόλου, όπως θα μπορούσαμε να
υποθέσουμε, κοινός τόπος της ελληνικής ιστοριογραφίας. Οι ιστορικοί δεν φαίνεται
να έχουν συνειδητοποιήσει όλο της το βάθος. Περιορίστηκαν σχεδόν πάντοτε στην
παράθεση των γεγονότων: υπήρξε η επική ποίηση, ύστερα η δημοκρατία, η τραγωδία,
η φιλοσοφία, και ούτω καθεξής - πρόκειται για το ελληνικό θαύμα. Θέση στην οποία
κάποιοι άλλοι αντιτάσσουν ότι δεν υπάρχουν ιστορικά θαύματα και αναφέρουν τους
Βαβυλωνίους, τις αιγυπτιακές επιρροές κ.λπ. Η βαθιά, εσωτερική σχέση όμως μεταξύ
των στοιχείων αυτών, ιδίως δε το αδιαχώριστο της γένεσης της φιλοσοφίας και της
πολιτικής ή ακόμα της δημοκρατίας και της τραγωδίας, έμειναν γενικά στο σκοτάδι
μέχρι τις τελευταίες δεκαετίες. Οφείλουμε εδώ να υπογραμμίσουμε τη σημασία των
εργασιών του Jean-Pierre Vernant,
τις οποίες θα συζητήσουμε διότι ακόμα και κει ατυχώς ή ευτυχώς έχω αντιρρήσεις
ως προς τον τρόπο με τον οποίο γίνεται ο συσχετισμός, κυρίως όταν ο συγγραφέας
υποστηρίζει ότι η λογική είναι «κόρη της πόλης». Για τον Vernant, προηγήθηκε η πολιτική δημιουργία και κατά κάποιον τρόπο η γένεση
της φιλοσοφίας ήταν προϊόν, με τη χυδαία έννοια, συνέπεια της σύστασης της
πολιτικής κοινότητας. Θα συζητήσω το σημείο αυτό λεπτομερειακά, γιατί είναι πολύ
σοβαρό. Λέω αμέσως ότι, κατά τη γνώμη μου, η δημιουργία της πολιτικής κοινότητας
είναι ήδη φιλοσοφία στην πράξη, δηλαδή ότι η φράση του Vernant
δεν ισχύει παρά μόνο αν θεωρήσουμε τη φιλοσοφία σχετικά
δευτερεύουσα, δεύτερη ως προς την πολιτική. Θα χρειαστεί επομένως να
ανασυνθέσουμε το σύνδεσμο μεταξύ φιλοσοφίας και πολιτικής ξεκινώντας από το
φαντασιακό σχήμα που θα της προσδώσει όλο της το νόημα.
Θα τελειώσω με δύο παρατηρήσεις που έχω ήδη κάνει, αλλά που επιμένω να
ξαναθυμίσω. Πρώτον, όσον αφορά στη δημοκρατία και στην πολιτική, θα βρούμε
σίγουρα ισοδύναμες ή παραπλήσιες δημοκρατικές μορφές και πέραν της αρχαίας
Ελλάδας ή και σε προγενέστερες περιόδους, όπως π.χ. δημοκρατικές συνελεύσεις
στρατιωτών σε ορισμένες φυλές Πράγματι, συζητούν - σπανίως μάλιστα διακρίνονται
για τη λακωνικότητά τους—, διαβουλεύονται και, κατά μία έννοια, αποφασίζουν
συναινετικά. Θα τις συναντήσουμε επίσης σε ορισμένες αγροτικές κοινότητες, όπως
το μιρ, που τόσο ενδιέφερε τον γηραιό Marx ή τη ζάντρουγκα ή ορισμένα χωριά των Ινδιών. Και αναμφίβολα σε πολλές άλλες
περιπτώσεις θα βρείτε αυτοδίαχειριζόμενες κοινότητες. Ποια είναι λοιπόν η
διαφορά με αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ; Η διαβίωση σε μια τέτοια κοινότητα δεν
αποκλείεται να είναι πολύ πιο ευχάριστη και ανθρώπινη, ίσως και να αξίζει
περισσότερο, από τη ζωή στην Αθήνα του 5ου αιώνα. Είναι επίσης πιθανό ένας
Ινδιάνος πολεμιστής της Αμερικής ως τύπος ανθρώπου να είναι απολύτως αξεπέραστος
- τείνω να το πιστέψω. Δεν είναι όμως αυτό το θέμα μου. Σ’ αυτές τις
αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες, όπου δεν υφίσταται διαφοροποίηση της εξουσίας
μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχούμενων, η αυτοδιαχείριση γίνεται σε δεδομένο
πλαίσιο άπαξ διά παντός, ne varietur, το οποίο δεν
τίθεται θέμα να τροποποιηθεί. (Ας αφήσουμε στην άκρη, για μια ακόμα φορά, το
ζήτημα των φύλων, σκοτεινή ιστορία που παρακάμπτουμε πάντα είτε πρόκειται για
τους αρχαίους Έλληνες είτε και για όλους τους άλλους). Η κοινότητα διευθύνεται
βάσει των υπαρχόντων νόμων: δεν τίθεται θέμα ρητής νομοθετικής δραστηριότητας.
Επομένως, όταν μιλάμε για δημοκρατία, δεν πρέπει να έχουμε κατά νου μόνο την
ύπαρξη μιας συνέλευσης που διαβουλεύεται και αποφασίζει συναινετικά ούτε την
απουσία κυρίαρχης ομάδας. Η ελληνική δημιουργία της δημοκρατίας και της
πολιτικής είναι δημιουργία ρητά αυτοθεσμίζουσας δραστηριότητας του κοινωνικού
συνόλου.
Μπορούμε να κάνουμε ανάλογη παρατήρηση για τη φιλοσοφία. Συνοπτικά, κατά μία
έννοια τα ερωτήματα που στηρίζουν τη φιλοσοφική δραστηριότητα υπάρχουν από τότε
που υπάρχουν ανθρώπινα όντα, και απάντηση στα ερωτήματα αυτά παρέχουν, όπως ήδη
αναφέρθηκε, οι θρησκευτικοί θεσμοί της κοινωνίας. Βασιζόμαστε άλλωστε στην
απάντηση αυτή, προκειμένου να επαναδιατυπώσουμε τα ερωτήματα, τα οποία δεν είναι
ποτέ απολύτους ρητά. Με την έννοια αυτή, μπορούμε να πούμε ότι η θρησκευτική
σκέψη αποτελεί ήδη μορφή οιονεί φιλοσοφικής δραστηριότητας. Το να μιλήσουμε όμως
για φιλοσοφία θα αποτελούσε τρομερή γλωσσική κατάχρηση, επειδή ακριβώς δεν
πρόκειται για κριτική δραστηριότητα.
Εξάλλου, εκτός Ελλάδας γεννήθηκε περίπου την ίδια εποχή - την εποχή που ο
Jaspers αποκαλούσε
Achsenzeit3,
«αξονική περίοδο» της παγκόσμιας ιστορίας, μεταξύ 800 και 200 π.Χ., την εποχή
των προφητών του Ισραήλ, του Βούδα στην Ινδία, αλλά και της άνθησης της
ινδουιστικής φιλοσοφίας και του Κομφούκιου στην Κίνα - στα πλαίσια άλλων
παραδόσεων, κυρίως στην Ινδία και στην Κίνα, κάτι που «μοιάζει με φιλοσοφία».
Είναι αναμφισβήτητο. Το θέμα είναι τεράστιο και θα απαιτούσε ξεχωριστή συζήτηση.
Εν ολίγοις, όμως, τι διαφοροποιεί τη φιλοσοφία αυτή από τη φιλοσοφία που
γεννήθηκε στην Ελλάδα και έγινε, μέσω της ευρωπαϊκής ιστορίας, η καθαυτό
φιλοσοφία; Όχι μόνον ο ριζοσπαστικός χαρακτήρας των ερωτημάτων, διότι θα
συναντήσουμε και στην ταοϊστική παράδοση και στην ινδουιστική φιλοσοφία θέσεις
εξίσου ριζοσπαστικές με ορισμένες ελληνικές αντιλήψεις - μια συνολική κριτική
των φαινομένων, των επιφαινομένων, καθώς και εντυπωσιακά λεπτές και βαθιές
αναλύσεις για την επιβολή από το υποκείμενο και το λόγο διακρίσεων και
διαχωρισμών, οργανώσεων και ψευδοοργανώσεων πάνω σ’ έναν κόσμο που καθαυτός τις
αγνοεί. Υπάρχουν εδώ πράγματα που πάνε όσο πιο μακριά γίνεται και που δεν μπορεί
παρά να τα θαυμάσει κανείς. Η φιλοσοφία όμως αυτή, τουλάχιστον στην Ινδία - και
με τελείως διαφορετικό τρόπο στην Κίνα - παραμένει τρόπον τινά ξέχωρη
δραστηριότητα. Αποτελεί είτε φιλοσοφία της αυλής είτε ιδιαίτερη φιλοσοφία του
ιερατείου είτε φιλοσοφία του μοναχικού στοχαστή. Δεν βρίσκουμε ποτέ το βαθμό
εμπλοκής στην κοινωνική δραστηριότητα που διαπιστώνουμε στην Ελλάδα. (Παρότι θα
ήταν δυνατό, φυσικά, να λεχθούν πολλά για την κοινωνική και πολιτική διάσταση
των κομφουκιανικών και ταοϊστικών κινημάτων στην Κίνα). Ουσιαστικά, είναι
συγχρόνως θεωρητική και, στην Ινδία, συμπληρωματική των ιερών κειμένων. Ακόμα κι
όταν το σχόλιο γίνεται άκρως ριζοσπαστικό, ακόμα κι όταν δεν περιορίζεται στην
ερμηνεία των ιερών κειμένων, όπως σε άλλες περιπτώσεις, παραμένει ωστόσο
υπηρετική - philosophicι ancilla,
για να χρησιμοποιήσουμε τη μεσαιωνική έκφραση. Και νομίζω ότι είναι αδύνατο να
παραγνωρίσουμε τη σχέση μεταξύ αυτού του χαρακτήρα της ινδουιστικής ή της
κινεζικής φιλοσοφίας - που, in its own right, όπως
λένε οι Άγγλοι, είναι μεγάλη φιλοσοφία- και της απουσίας πραγματικών πολιτικών
κινημάτων στις κοινωνίες αυτές. Διότι παρέμειναν παραδοσιακές κοινωνίες,
γνώρισαν δε, όπως η Κίνα, μόνον επεισοδιακές και εκρηκτικές κοινωνικές και
πολιτικές συγκρούσεις, οι οποίες πήραν συχνά το χαρακτήρα αγροτικών στάσεων
κ.λ.π. δεν δομήθηκαν όμως ποτέ ούτε αντιμετώπισαν ποτέ το πρόβλημα της θέσμισης
της πολιτικής κοινότητας.
Από το «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»
(Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο Σεμινάρια
1982-1983)
<Paul Veyne, Comment
on ecrit l’ histoire, Paris. Seuil 1971.
επανέκδοση συλλ.
«Points Essais»
1996. >
Κόσμος με την αρχαία ελληνική έννοια, ως ταξινομημένο σύμπαν. (ΣτΕ)
