www.ekivolos.gr   

   http://ekivolosblog.wordpress.com

 

    ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

                                  ekivolos_@hotmail.com

                                  ekivolos@ekivolos.gr

 

 

   

  Η ταυτότητά μας    ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ 

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

έστω κι αν δεν το υποπτεύεται.»

                                                                                                                 Jacqueline de Romilly

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.» 

                                                                                                                                                                     U.Wilamowitz

     

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου»

Παναγιώτης Στάμος

Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις

Εργαλεία

Φιλολόγων

Συνδέσεις

Εμείς και οι Αρχαίοι

Η Αθηναϊκή δημοκρατία

Αρχαία

Σπάρτη

ΣΧΕΤΙΚΗ

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Θουκυδίδης

Το Αθηναϊκό πολίτευμα 

 

ΕΙΔΙΚΑ  ΘΕΜΑΤΑ  ΓΙΑ  ΤΟ ΜΥΘΟ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΠΟΥ  ΑΦΟΡΑ ΣΤΟ

"Δαχτυλίδι  του  Γύγη"

         Ο μύθος

 

    Η πλατωνική μέθοδος είναι αποδεικτική και το εργαλείο της είναι η διαλε­κτική τέχνη. Εντούτοις, η λογική ανάλυση συχνά στηρίζεται σε εικόνες ή σε άλλη­γορίες. Συχνά επίσης καταλήγει σε μυθικές διηγήσεις. Συνεπώς στην επαγωγική και στην απαγωγική τεχνική προστίθενται προσεγγίσεις που βασίζονται στην εκφραστική αξία της αναλογίας ή της μεταφοράς. (…) Ορισμένοι ερμηνευτές θέλησαν να ενοποιήσουν πάση θυσία την πλατωνική μέθοδο, άλλοι ανάγοντας τον μύθο στη διαλεκτική και άλλοι εμμένοντες στον μυθικό χαρακτήρα της ίδιας της διαλεκτικής. (Βλ. Fr. Châtelet, ό.π., σ. 79).

 

 

        Το δαχτυλίδι του Γύγη : Ηρόδοτος και Πλάτων

 

    Ο Κarl Reinhardt (ό.π., σ. 156) υποστηρίζει α) ότι η πλατωνική εκδοχή του μύθου είναι η πρωταρχική, παρόλο που εμφανίζεται 80 χρόνια μετά από την εκδοχή που παρουσιάζει ο Ηρόδοτος, β) ότι η σχέση των δύο εκδοχών δεν έχει διευκρινιστεί επαρκώς. Στον Ηρόδοτο το θαύμα εξαφανίζεται και ο έρωτας παίζει μεγαλύτερο ρόλο, αλλά ο Reinhardt δεν συμφωνεί ότι πρόκειται για «ερωτική νουβέλα». Στον Πλάτωνα ο Γύγης είναι σφετεριστής, με τη βοήθεια της τύχης, με την εύνοια των πνευμάτων, παίρνει το δαχτυλίδι που μοιάζει ως προς την αποτελεσματικότητά του με «προνόμιο για τον εγκληματία του κράτους». Με το δαχτυλίδι οπλίζεται, αποπλανεί τη γυναίκα του βασιλιά, διαπράττει μοιχεία, δολοφονεί τον ίδιο το βασιλιά και γίνεται αυτός βασιλιάς στη θέση του. Τελικά όμως μπορούμε να πούμε ότι η πράξη του δεν έμεινε ατιμώρητη, αν τη συσχετίσουμε με την καταστροφή του Κροίσου, τελευταίου εκπροσώπου της δυναστείας.

 

 

        Το δαχτυλίδι του Γύγη στα συμπεράσματα του διαλόγου

 

    Ο Πλάτων αναφέρεται ξανά στο δαχτυλίδι του Γύγη στο τέλος της Πολιτείας  (612b), όπου ο Σωκράτης συνοψίζει τα συμπεράσματα του διαλόγου : «και δεν εφτάσαμε στο συμπέρασμα ότι η δικαιοσύνη καθαυτή είναι για την ψυχή καθαυτή θεωρημένη άριστο πράγμα και ότι χρέος της είναι να ασκή τη δικαιοσύνη, είτε φορή στο χέρι της είτε και δεν φορή του Γύγη το δαχτυλίδι, και κοντά σε τούτο το δαχτυλίδι ακόμη και του Άδη την περικεφαλαία; Λες αληθότατα είπε, πράγματα». (Βλ. K. Γεωργούλης, ό.π., σ. 323).

 

   

        Μαγικά δαχτυλίδια και πραγματικός κόσμος

 

    Ο Γλαύκων ισχυρίζεται ότι η δικαιοσύνη είναι η δεύτερη καλύτερη επιλογή (μετά την αδικία χωρίς τιμωρία, που είναι το άριστο) και αφηγείται το μύθο για να το αποδείξει. Βέβαια ο Γλαύκων μεταφέρει απόψεις άλλων. Στην πραγματικότητα το αίτημά του είναι δεοντολογικό και επιθυμεί να στρέψει το Σωκράτη στην υπεράσπιση της δικαιοσύνης καθεαυτής, άσχετα από τις συνέπειές της, φυσικές και τεχνητές. Τεχνητές από την άποψη ότι εξαρτώνται από την ύπαρξη ανθρώπινων πρακτικών και συμβάσεων (…)  Ο Σωκράτης αναλαμβάνει να δείξει ότι ακόμη και ο Γύγης με το δαχτυλίδι του είχε λόγους να είναι δίκαιος. Αλλά θα υπερασπιστούμε τη δικαιοσύνη αποδεικνύοντας ότι ο Γύγης είχε λόγους να είναι δίκαιος; Στον πραγματικό κόσμο έχουμε να κάνουμε με τις φυσικές και τεχνητές συνέπειες της αδικίας, και δεν έχει νόημα να ρωτάμε τι θα κάναμε αν μπορούσαμε να ξεφύγουμε με  μαγικά δαχτυλίδια (...) Αλλά ο Πλάτων επιχειρεί να απαντήσει στην ερώτηση ακριβώς σ’ αυτό τον τύπο: ότι έχει κανείς λόγους να είναι δίκαιος ακόμα και αν έχει το δαχτυλίδι του Γύγη. (Βλ. Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Charendon Press Oxford, σσ. 64, 68-70).

 

 

        Θρασύμαχος –Γλαύκων -Αδείμαντος

 

    Ο Θρασύμαχος προτείνει να κλείσει το θέμα της συζήτησης (δικαιοσύνη, αρετή … όλα αυτά είναι μόνο λέξεις, στην πραγματική ζωή υπάρχουν ισχυροί και αδύναμοι, κύριοι και δούλοι, κυρίαρχοι και υποτελείς) δίνοντας έναν ορισμό της δικαιοσύνης πολύ διαφορετικό “δικαιοσύνη είναι το συμφέρον του ισχυροτέρου”. Υπάρχουν πολλών ειδών πολιτείες με διαφορετικούς νόμους, αλλά όλοι έχουν ένα κοινό, το δίκαιο είναι παντού ένα, αυτό που συμφέρει τον ισχυρότερο. Ο Al. Koyrè υποστηρίζει ότι ο αμοραλισμός ή μάλλον ο μηδενισμός του Θρασύμαχου[1], που βρίσκεται πολύ κοντά σ’ εκείνον του Πώλου στο Γοργία, είναι πολύ πιο ριζοσπαστικός από την ηθική των κυρίων που εξυμνεί ο Καλλικλής. Ο Θρασύμαχος υποστηρίζει ότι κάθε έννοια δικαίου είναι απλώς μια υποκριτική μεταμφίεση της πραγματικότητας. Αν η ζωή είναι αγώνας τότε ο δίκαιος θα είναι ο ηττημένος και αν η ουσία του κράτους είναι η οργανωμένη βία, η καταπίεση και εκμετάλλευση των αδύνατων από τους ισχυρούς, τότε η τυραννίδα, ως ακραία μορφή αδικίας, υλοποιεί, καλύτερα από όλα τα κράτη, το τέλειο κράτος και την ευτυχία του ανθρώπου, αυτού δηλαδή που κατόρθωσε να γίνει τύραννος. (…) Μπορούμε να καταλάβουμε την έλξη που ασκεί μια τέτοια τοποθέτηση στην ανήσυχη ψυχή της νεολαίας, στην ψυχή του Αδείμαντου και του Γλαύκωνα (…) Εξάλλου το παραδέχονται και οι ίδιοι. Κανείς δεν πιστεύει στη δικαιοσύνη, αυτό μας λέει τελικά ο Γλαύκων, που εκθέτει ως τρέχουσα θεωρητική τοποθέτηση τη θέση των σοφιστών, σύμφωνα με την οποία η δικαιοσύνη είναι κοινωνική υποκρισία και προχωρεί στη σκιαγράφηση μιας – σχεδόν χομπσιανής – θεωρίας περί θεμελίωσης της κοινωνίας των ανθρώπων σ’ ένα κοινωνικό συμβόλαιο.

        Όταν οι άνθρωποι ευρίσκονται σε φυσική κατάσταση, διακατέχονται, όπως μας εξηγεί ο Γλαύκων, από μια επιθυμία απεριόριστης απόλαυσης, άρα η φύση τους οδηγεί στην επιδίωξη του συμφέροντός τους και, κατά συνέπεια, στην επιθυμία να διαπράττουν την αδικία εις βάρος των άλλων, αλλά να μην την υφίστανται οι ίδιοι (…) Αν ήταν βέβαιοι ότι θα μπορούσαν να αδικούν ατιμωρητί, αν είχαν π.χ. το δαχτυλίδι του Γύγη, τότε “όλοι θα συμπεριφέρονταν όπως οι χειρότεροι κακούργοι”.

        Αναμφίβολα κανείς δεν το ομολογεί, γιατί κανένας δεν θέλει να φανεί άδικος στους άλλουςû κάτι τέτοιο θα ήταν πολύ επικίνδυνοû και όλοι υμνούν υποκριτικά τη δικαιοσύνη (…) Αυτή είναι η επικρατούσα κατάσταση. Ο άδικος, που δεν αποκαλύπτεται πάντοτε, ζει ευτυχισμένα, ενώ “ο δίκαιος, δηλαδή ο άνθρωπος που είναι αληθινά δίκαιος (και δεν εμφανίζεται ως δίκαιος) εκτίθεται καθημερινά σε κάθε είδους δυστυχία, αντιμετωπίζεται σαν να ήταν επικίνδυνος εγκληματίας και καταλήγει στο ικρίωμα” (Είναι προφανής ο υπαινιγμός ο αναφερόμενος στο θάνατο του Σωκράτη). (…) Ο Αδείμαντος προσθέτει ότι όλοι συμφωνούν πως η δικαιοσύνη αν και είναι αξιέπαινη, είναι σκληρή και οδυνηρή, γι’αυτό προσπαθούν να ωθήσουν τα παιδιά και τους ενήλικες σ’ αυτή με υποσχέσεις και απειλές όχι γιατί καθ’ εαυτή είναι αγαθό. (…) Είναι καταφανές ότι οι ίδιοι οι καλοί άνθρωποι δεν πιστεύουν πως η αρετή και η δικαιοσύνη έχουν κάποιο θέλγητρο”, αλλά πως  “οι υποσχέσεις και οι απειλές, η ελπίδα ενός καλού και ο φόβος ενός κακού μέλλοντος είναι τα μόνα μέσα, τα οποία είναι ικανά να καταστήσουν αποδεκτή στους ανθρώπους τη δικαιοσύνη.

        Τα λεγόμενα του Αδείμαντου και του Γλαύκωνα δεν απηχούν την προσωπική τους τοποθέτηση, αλλά πρέπει να παραδεχτούμε ότι απηχούν την κοινή γνώμη, την άποψη της ευρείας πλειονότητας, αν όχι του συνόλου, των ανθρώπων. Συνεπώς, ο Σωκράτης (…) πρέπει να δείξει ότι η δικαιοσύνη είναι αφ’ εαυτής καλή και επιθυμητή και, για να το επιτύχει αυτό, πρέπει να μας πει τι εστί δικαιοσύνη. (Βλ. Al. Koyrè, ό.π., σσ. 100, 103-106).

 

 

        Η δομή του διαλόγου

 

    Ο Αδείμαντος αισθάνεται ηθική αγανάκτηση, μιλά φανερά αγανακτισμένος  για τα ταπεινά στηρίγματα στα οποία βασίζουν την υπεράσπιση της ηθικής άνθρωποι που υποτίθεται ότι ενδιαφέρονται για το ήθος περισσότερο από oποιονδήποτε άλλον, όπως οι γονείς, οι ποιητές ή οι εκπρόσωποι της θρησκείας. Χρειάζεται μια νέα θρησκεία και ένα νέο εκπαιδευτικό σύστημα. (…) Οι δύο ομιλίες σε συνδυασμό υποχρεώνουν το Σωκράτη να δείξει με μια τεκμηριωμένη ανάλυση της ανθρώπινης φύσης ότι τα πραγματικά θεμέλια της ηθικής ενυπάρχουν στην ιδιοσυστασία του ανθρώπου, και ότι η παιδεία και η θρησκεία μπορούν και πρέπει να γίνουν σύμμαχοι όχι εχθροί της σωστής ηθικής. Αυτό είναι το απλό θέμα που διέπει όλο το διάλογο (…). Το κύριο θέμα διατυπώθηκε νωρίτερα, όταν ο Γλαύκων ζήτησε να διασαφη­νιστεί με ποιο τροπο η δικαιοσύνη και η αδικία επηρεάζουν τον εσωτερικό βίο του κατόχου τους άσχετα από κάθε ποινή, ανθρώπινη ή θεϊκή. Σ’ αυτό απαντάει ο Σωκράτης με την εικόνα του ιδανικά καλού ανθρώπου που ζει διατηρώντας μια ιδανική σχέση με την κοινωνία. Η εικόνα καταλήγει (βιβλία ΣΤ΄-Ζ΄) στην περιγραφή του βασιλιά φιλόσοφου, τα καθήκοντα κτλ. και τις σύντομες αναλύσεις (βιβλία Η΄-Θ΄) του αυξανόμενου εκφυλισμού. Η απάντηση στον Αδείμαντο, στο κατηγορητήριο για την παιδεία (βιβλία Γ΄-Δ΄), είναι η εξασφάλιση παιδείας που βοηθά τους νέους να διαμορφώσουν ηθικό χαρακτήρα. Η επίθεσή του στην “ανήθικη θρησκεία” γίνεται αφορμή για τον έλεγχο των “παιδικών παραμυθιών” με τον οποίο ο Σωκράτης εισάγει το μεταρρυθμιστικό του πρόγραμμα (βιβλίο Β΄) και για τον υπέροχο μύθο της κρίσης με τον οποίο κλείνει ο διάλογος που αποτελεί παράδειγμα πώς η θρησκευτική φαντασία μπορεί να σταθεί το ισχυρότερο στήριγμα ενός κανόνα ευγενικής συμπεριφοράς.

    Το πολιτικό πρόβλημα της σωστής οργάνωσης του κράτους δεν εισάγεται ως ανεξάρτητο θέμα, αλλά επειδή στη διαγωγή ενός κράτους ή ενός πολιτικού κόμματος διαβάζουμε “γραμμένες με μεγάλα ψηφία” την αρετή και την κακία, πράγμα που μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε σε συλλογική κλίμακα, την πραγματική ηθική σημασία πολλών φαινομένων που θα μας διέφευγαν αν περιορίζαμε τη μελέτη της ανθρώπινης φύσης στο άτομο. Θα αποτελούσε παρερμηνεία να φανταστούμε ότι ο Σωκράτης και ο Πλάτων προτείνουν σοβαρά και λεπτομερώς ένα νέο πολίτευμα για την Αθήνα. (Α. Ε. Taylor, ό.π., σσ. 319-320).

 

 

        Η φύση της δικαιοσύνης

 

    Η προσέγγιση της δικαιοσύνης που επιχειρεί ο Γλαύκων στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας είναι συγγενής προς αυτή του Θρασυμάχου και φαίνεται να προλαμβάνει τα νεωτερικά συστήματα φυσικού δικαίου και τις θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου χομπσιανού τύπου. Από τη φύση τους οι άνθρωποι θεωρούν καλό το ἀδικεῖν  (…) αφού αποκτήσουν εμπειρία και του ἀδικεῖν και του ἀδικεῖσθαι, αποφασίζουν να αποφύγουν την αδικία – να την ασκούν και να την υφίστανται- και θεσπίζουν νόμους και συνάπτουν συνθήκες.

    Η φύση της δικαιοσύνης ορίζεται έτσι ως μέσον μεταξύ του αρίστου (να αδικείς και να μένεις ατιμώρητος) και του χειρότερου (να αδικείσαι και να μην μπορείς να τιμωρήσεις τον αδικούντα) (Πολιτεία 359a). (Κ. Ψυχοπαίδης, ό.π., σσ. 16, 17).

 

 

        Η δικαιοσύνη

 

    Ο Γλαύκων εκθέτει στο Σωκράτη (358b) όσα λένε οι άνθρωποι για την προέλευση και τη φύση της δικαιοσύνης: Λένε ότι το να αδικεί κανείς είναι επιθυμητό, αλλά όχι το να αδικείται, και η βλάβη που παθαίνει όταν αδικείται είναι μεγαλύτερη από το όφελος που έχει όταν αδικεί. Είναι πολύ δύσκολο να αδικεί χωρίς βλάβη. Κατά συνέπεια, σαν από συμβιβασμό, οι άνθρωποι έκαναν νόμους και συμφωνίες που τους υποχρεώνουν να αποφύγουν και τα δύο. Αυτό που προστάζουν οι νόμοι το ονόμασαν νόμιμο και δίκαιο. Αυτή είναι η προέλευση και η φύση της δικαιοσύνης που οι άνθρωποι την τιμούν όχι επειδή καθαυτή είναι αγαθό, αλλά επειδή δεν έχουν τη δύναμη να αδικούν χωρίς να τιμωρούνται. Αν κανείς μπορούσε να κάνει το άδικο με απόλυτη επιτυχία, θα ήταν τρελός αν δεσμευόταν με τέτοιες συμφωνίες. Αν μπορούσε να αποφύγει τις συνέπειες των πράξεών του, αν θα είχε π.χ. το δαχτυλίδι του Γύγη, που θα τον έκανε αόρατο όταν ήθελε, τότε θα έκανε ό,τι ήθελε. Κάτι τέτοιο θα εξαφάνιζε εντελώς τη διάκριση ανάμεσα στους καλούς και τους κακούς, αφού κανείς δεν θα μπορούσε να αντισταθεί στον πειρασμό μιας “κακής” πράξης, κλοπής, μοιχείας, κάθε είδους παρανομίας που γίνεται από συμφέρον ή για ευχαρίστηση. Το καλό ή το δίκαιο το κάνει κανείς μόνο από ανάγκη, από φόβο μήπως πάθει και ο ίδιος κακό. Σημασία έχει επομένως όχι να είναι, αλλά να φαίνεται ότι είναι κάποιος δίκαιος. Για να συγκρίνουμε τη ζωή ενός δίκαιου και ενός άδικου πρέπει να τους δούμε στην απόλυτη μορφή τους. Αυτός που έχει τελειοποιήσει την κακία του, που είναι απόλυτα άδικος, αλλά φαίνεται δίκαιος, ποτέ δεν θα συλληφθεί, δεν θα τιμωρηθεί και θα έχει για όλη τη ζωή του καλό όνομα. Ο απόλυτα δίκαιος δεν πρέπει να δει να αναγνωρίζεται η αρετή του, αφού αυτό θα σήμαινε τιμές, πλούτη και άρα υποψία ότι είναι δίκαιος για τα αποτελέσματα, τα πλεονεκτήματα που του αποφέρει και όχι για χάρη της δικαισύνης. Η αρετή του θα δοκιμάζεται πάντα, γιατί θα έχει τη φήμη του άδικου χωρίς να είναι. Έτσι μπορεί και να φυλακιστεί, να θανατωθεί ακόμα, και θα μάθει τελικά ότι ακολούθησε λαθεμένο δρόμο. Ο απόλυτα άδικος θα απολαύσει πλούτη, φίλους, ευημερία κάθε είδους, ενδεχομένως και την εύνοια των θεών με τις πλούσιες θυσίες που θα τους προσφέρει.

    (…) Από όλα αυτά φαίνεται ότι αν και το να ζει κανείς δίκαια είναι κακό, είναι εντούτοις αναγκαίο κακό. Το μόνο που έχει σημασία είναι να φαίνεται κανείς δίκαιος, αλλά αφού το δαχτυλίδι του Γύγη υπάρχει μόνο στα παραμύθια, αναγκαζόμαστε γενικά να μην ξεπερνάμε τα όρια που θέτει ο νόμος και η τρέχουσα ηθική. Ο “απόλυτα άδικος” είναι ανέφικτο ιδανικό.  (W. K. C. Guthrie, Οι Σοφιστές, σσ. 130-132).

 

 

        Φύση και ανάγκη

 

    Ο W. K. C. Guthrie κατατάσσει τον Γλαύκωνα – τις απόψεις που υπερασπίζεται – στους ρεαλιστές. Το ατομικό συμφέρον, λέει ο Γλαύκων (359c), είναι αυτό που η κάθε φύσις από φυσικού της επιδιώκει ως κάτι το καλό, ενώ ο νόμος ή η συμβατικότητα (νόμος) την υποχρεώνει να εκτρέπεται στο σεβασμό της ισότητας. Αυτό το ρεαλισμό ή την αντιμετώπιση της πραγματικότητας συναντάμε στο Θουκυδίδη (είναι στη φύση του ανθρώπου να κάνει το κακό και να εξουσιάζει τους άλλους όποτε είναι αυτό δυνατόν) και στο σοφιστή Γοργία. (Βλ. το διάλογο των Μηλίων, Θουκυδίδης 5, 105, 2). Ο Guthrie πιστεύει ότι πρόκειται για επίδραση της φυσικής επιστήμης στην ηθική και επικεντρώνει την ανάλυσή του στην έννοια της ανάγκης ως κοσμολογικής δύναμης στην προσωκρατική σκέψη. Καταλήγει ότι το συμπέρασμα που βγαίνει είναι πως, επειδή οι νόμοι της φύσης είναι άτεγκτοι και ισχύουν για τους ανθρώπους όπως και για τον υπόλοιπο κόσμο, οι άνθρωποι θα τους ακολουθούν αναπόφευκτα εκτός αν εμποδιστούν από την παρέμβαση του νόμου. «Για μερικούς όπως ο Θουκυδίδης  (και αν έχω δίκιο) ο Θρασύμαχος, αυτό δεν ήταν παρά μια πραγματικότητα που έπρεπε κανείς να την αποδεχτεί». Κατά τον Guthrie ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία είναι απογοητευμένος ηθικο­λό­γος. Μέσα στη γενική παραμέληση της δικαιοσύνης, ο άνθρωπος που προσπαθεί να την εφαρμόσει δεν μπορεί να περιγραφεί παρά ως “ευγενής ανόητος”. (Βλ. W. K. C. Guthrie, ό.π., σσ. 128-134).

 

 

        Κοινωνικό συμβόλαιο

 

    Οι γνώμες διαφέρουν σχετικά με το βαθμό που η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, όπως το αντιλαμβάνονταν στον 17ο και 18ο αιώνα, είχε διαμορφωθεί την περίοδο της ελληνικής σκέψης που εξετάζουμε εδώ, και οι διαφορές οφείλονται σε μεγάλο ποσοστό στις διαφορετικές σημασίες που έχουν δώσει οι φιλόλογοι σ’ αυτό τον όρο.

    Στα έργα του Πλάτωνα την αντίληψη του νόμου ως σύμβασης την εισηγούνται άνθρωποι εχθρικοί προς αυτήν, ο Καλλικλής και “οι εκείνοι” του Γλαύκωνα. Εκείνοι που θέσπισαν τους νόμους, έλεγε ο Καλλικλής, είναι η αδύνατη πλειοψηφία, και επιπλέον, η δικαιοσύνη και ο αυτοέλεγχος και οτιδήποτε άλλο αντιμάχεται την αχαλίνωτη και ακόλαστη ζωή είναι “ανθρώπινες συμφωνίες αντίθετες με τη φύση”.  Ενάντια σ’αυτές ο Καλλικλής ανυψώνει τον υπεράνθρωπο, που θα σπάσει τα δεσμά τους και θα ζήσει τη ζωή ενός τρυφηλού τυράννου. “Εκείνοι”, από την άλλη μεριά, - η μάζα των ανθρώπων όπως παριστάνεται από τον Γλαύκωνα – δέχονται την ύπαρξη της συμφωνίας ως τη δεύτερη καλύτερη λύση, επειδή είναι πρακτικά αδύνατο να υιοθετήσουν την πρώτη, δηλαδή να κάνει κανείς ό,τι θέλει. Η εγωιστική συμπεριφορά περιορίζεται στην παράβαση του νόμου, όταν αυτό μπορεί να γίνει χωρίς φόβο αποκάλυψης. Ο Πλάτων φυσικά υπήρξε υπέρμαχος του νόμου. Άσκησε στα τελευταία του χρόνια σφοδρή πολεμι­κή εναντίον όσων θεωρούν το νόμο με οποιοδήποτε τρόπο αντίθετο προς τη φύση. Αντιτάσσεται τόσο στο ιδεώδες του υπερανθρώπου που, όντας ο ίδιος νόμος για τον εαυτό του, ακολουθεί τη “δικαιοσύνη της φύσης”, όσο και στην περισσότερο κοινοτοπική ιδέα ότι θα έπρεπε να δέχεται κανείς τους νόμους ως αναγκαίο κακό αλλά να τους παραβαίνει όποτε μπορεί να το κάνει με ασφάλεια (…)

    Ένα άλλο ζήτημα είναι αν στην αρχαία Ελλάδα η θεωρία μιας κοινωνικής συνθήκης ήταν ή όχι “ιστορικιστική”, δηλαδή βεβαίωνε ή υποδήλωνε ότι στο μακρινό παρελθόν οι πρώτοι νόμοι διαμορφώθηκαν σε κάτι σαν επίσημη σύμβαση ανάμεσα στα μέλη μιας αρχικής πολιτικής κοινότητας. (…)

    Όταν ρωτούμε αν οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, τους θέτουμε ένα ερώτημα που δεν έθεσαν οι ίδιοι στον εαυτό τους. Το ερώτημα που πραγματικά έθεσαν ήταν αν το “δίκαιο” είναι το ίδιο με το “νόμιμο”. Οι απαντήσεις ήταν δύο τύπων, δεοντολογικές και πραγματικές. Είτε η δικαιοσύνη διατηρούσε τη σημασία της ως ηθικό ιδεώδες, και αυτό το ιδεώδες ταυτιζόταν με την υπακοή στους νόμους, είτε ισχυρίζονταν ότι, όταν οι άνθρωποι χρησιμοποιούν την εντυπωσιακή λέξη “δικαιοσύνη”, το μόνο που εννοούν είναι η τήρηση των υπαρχόντων νόμων, κάτι που μπορούσε στην πραγματικότητα να είναι ασύνετος ή επιζήμιος τρόπος ενέργειας. (Βλ.  W. K. C. Guthrie, Οι Σοφιστές, σσ. 173, 179-180). 

 

 

        Λυκόφρων - Ιππόδαμος - Φαλέας

 

    Ίσως οι απόψεις του Γλαύκωνα να απηχούν και το Λυκόφρονα (Αριστοτέλους Πολιτικά, Γ΄, 1280Β 10b), αλλά ο Πλάτων αρνείται την άποψη ότι η πολιτεία δεν έχει ηθικούς σκοπούς και παιευτική λειτουργία. (…) Οι απόψεις του Πλάτωνα για την ορθή πολι­τεία είναι πλησιέστερα προς αυτές του Ιππόδαμου και του Φαλέα. (Βλ. Α. Μπαγιό­νας, ό.π., σσ. 179, 181).

 

 

        Οι νόμοι

 

    Κατά τον Γλαύκωνα νόμιμον και δίκαιον συμπίπτουν, σημαίνουν και οι δύο λέξεις τό ὑπό τοῦ νόμου ἐπίταγμα (359a). Οι νόμοι είναι άλλωστε αποτέλεσμα συμφωνίας για να αποφύγουν οι άνθρωποι να αδικούνται, αλλά και να αδικούν. Αυτή την συμφωνία ονομάζει “γένεσιν καί οὐσίαν δικαιοσύνης”, την προσπάθεια να βρεθεί ένας συμβιβασμός, ένα μέτρο ανάμεσα σε δύο ακραίες θέσεις – του αρίστου και του κακίστου. Αυτή η συνθήκη είναι αναγκαία γιατί ο άνθρωπος ρέπει φύσει προς την πλεονεξία (πλέον ἔχειν). Κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του αλλά από ανάγκη (οὐδείς ἑκών δίκαιος ἀλλ’ ἀναγκαζόμενος 360c). Ο Popper δέχεται (Η ανοιχτή κοινωνία…, τ. Ι, σ. 200 κ.ε.) τον Γλαύκωνα ως συνεχιστή της θεωρίας του προστατευτισμού που ανέπτυξε στο Α΄ βιβλίο ο Θρασύμαχος και μάλιστα σαν μια εκδοχή του μηδενισμού του Θρασύμαχου. Οι θέσεις αυτές αδικούν και τον Θρασύμαχο και τον Γλαύκωνα. Υπάρχει η άποψη ότι το φυσικό δίκαιο ή φυσικός νόμος γεννήθηκε από την αντίληψη του κόσμου ως οργανικού όλου, ότι απηχεί δηλαδή τη νομοτέλεια του φυσικού κόσμου. (Βλ. Β. Κύρκος, ό.π., σσ. 217- 218).

 

 

        Το Α΄ Βιβλίο της Πολιτείας

 

    Ο Taylor απορρίπτει τις εικασίες ότι το Α΄ βιβλίο ήταν χωριστό από τα άλλα, ότι είχε “αυθυπόστατη προΰπαρξη” ως “διερευνητικός διάλογος”, ότι υπήρχε μια προηγούμενη παραλλαγή της Πολιτείας που δήθεν δεν περιλάμβανε τα κεντρικά βιβλία. Αλλά το πρώτο βιβλίο, όπως έχει, εξυπηρετεί τέλεια το σκοπό μιας εισαγωγής σε ολόκληρο το έργο. Σκιαγραφεί όλες τις κύριες ιδέες που θεμελιώ­νουν την περιγραφή του ιδανικού ανθρώπου και της ιδανικής κοινωνίας: την ιδέα του μετρημένου βίου (στη συλλλογιστική τη σχετική με την “πλεονεξίαν”), τη σύλληψη της ευτυχίας ως συνάρτησης του “λειτουργικού ρόλου” ή της αποστολής του ανθρώπου κτλ. Οι ιδέες αυτές εκτίθενται εκεί αφηρημένα, όπως ταιριάζει σε μια εισαγωγή, και η πραγματική τους σημασία φανερώνεται αργότερα, όταν πια επενδυθούν με τις συγκεκριμένες λεπτομέρειες που παρέχει η διεξοδική περιγραφή του καλού ανθρώπου και της καλής κοινωνίας. Ο Taylor θεωρεί αδιανότητο ότι το Α΄ βιβλίο σχεδιάστηκε για οτιδήποτε άλλο από εισαγωγή σε έργο που θα κάλυπτε το ίδιο έδαφος με την Πολιτεία στη σημερινή της μορφή. Απαντώντας ο Taylor στο ερώτημα αν στην Πολιτεία το θέμα είναι η ενάρετη συμπεριφορά ή το ιδανικό κράτος, η ηθική ή η πολιτική, λέει ότι για το Σωκράτη και τον Πλάτωνα δεν υπάρχει διάκριση παρά μόνο συμβατική και διευκολυντική. Οι νόμοι του δικαίου είναι ίδιοι για πόλεις και άτομα, αλλά αφορούν κυρίως την ατομική ηθική. Η πολιτική βασίζεται στην ηθική και όχι το αντίστροφο. (…) Το θεμελιακό ερώτημα που τελικά διατρέχει ολόκληρη τη συζήτηση, το θέτουν ο Γλαύκων και ο Αδείμα­ντος: τι είναι άραγε το δίκαιο και το άδικο “μέσα στην ψυχή του υποκειμένου”;

    Το σημαντικό γνώρισμα της συλλογιστικής του δεν αποτελεί τόσο η γνωστή διατύπωση της θεωρίας του “κοινωνικού συμβολαίου” σχετικά με την προέλευση των διαφόρων ηθικών κωδίκων, όσο η συγκεκριμένη ιστορικοερμηνευτική ανάλυση της υπάρχουσας ηθικής. Το νόημα είναι ότι “οι άνθρωποι εφαρμόζουν τους κανόνες του δικαίου όχι από προτίμηση, αλλά επειδή δεν έχουν άλλη επιλογή”.  (…) ΄Οποιος έχει τη δυνατότητα να ικανοποιήσει τα πάθη του χωρίς να αποκαλυφθεί και να τιμωρηθεί θα ήταν ανόητος να μην το κάνει. Αυτό είναι το νόημα του παραστατικού μύθου του “δαχτυλιδιού του Γύγη”. Δεν υπάρχει δηλαδή ανθρώπινη αρετή που δεν θα την διέφθειρε η βεβαιότητα της ασυλίας. (…) Δίχως άλλο υπήρχε την εποχή του Σωκράτη διαδεδομένη μια τέτοια θεωρία, ισοδύναμη με αυτή που θεωρούσε υποστηρίξιμη ο Καντ, ότι δηλαδή καμία ανθρώπινη πράξη δεν επιτελέστηκε ποτέ απλά και μόνο από καθήκον, είναι μάλιστα δυνατόν να κατανομαστεί μία από τις πηγές στις οποίες μάλλον στηρίζεται ο Πλάτων. Με τη θεωρία αυτή επιχειρείται να συνδυαστούν σε ενιαία διατύπωση οι θεωρίες της “φύσης” και της “σύμβασης” ως ρυθμιστών της πράξης. Η θεωρία αυτή σημαίνει τελικά ότι υπάρχει μια ηθική της “φύσης” – του ασύστολου εγωισμού, που εφαρμόζουν όλοι όταν είναι βέβαιο ότι δεν θα αποκαλυφθούν, και μια ηθική “συμβατική”, αμοιβαίου συμβιβασμού, “απαιτήσεων και ανταπαιτήσεων”, με τις οποίες συμμορφωνόμαστε, όταν η συμπεριφορά μας εκτίθεται στη θέα των συνανθρώπων μας.  Η θεωρία αυτή διατυπώνεται σ’ένα μακροσκελές απόσπασμα του Αντιφώντα (σύγχρονου του Σωκράτη και ανταγωνιστή του) που βρέθηκε στην Οξύρυγχο. Ο Αντιφών υποστηρίζει ότι ο “σοφός άνθρωπος”, που θέλει να πετύχει στη ζωή του, εφαρμόζει τη “συμβατική δικαιοσύνη”, όταν πιστεύει ότι η συμπεριφορά του παρατηρείται, αλλά μεταπίπτει στη “φυσική δικαιοσύνη”, όποτε είναι βέβαιο ότι δεν θα ανακαλυφθεί. Αυτό ακριβώς λέει και ο Γλαύκων και ζητάει από το Σωκράτη να αποδείξει ότι δεν υπάρχουν δύο αντίπαλες ηθικές, αλλά ότι ο αμοιβαίος σεβασμός των δικαιωμάτων αποτελεί την πραγματική ηθική τόσο της “φύσης” όσο και της “σύμβασης”. Η απόδειξη παρέχεται τελικά με τη διδασκαλία των μερών της ψυχής στο τέταρτο βιβλίο. (Α. Ε. Taylor, ό.π., σσ. 311-312, 317-318).

 

 

        Ο μύθος στον Πλάτωνα

 

    Η ποιητική ιδιοσυγκρασία του Πλάτωνα φαίνεται στην δραματική τέχνη και στην αδρή περιγραφή των χαρακτήρων, σε σχετικά νεανικούς διαλόγους, όπως ο Γοργίας και το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας. Ιδίως φαίνεται στη χρήση των μύθων από τον Πλάτωνα. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί τους μύθους για να εκφράσει απόψεις που δεν είναι δυνατόν να θεμελιωθούν πάνω σε μια αυστηρά διαλεκτική ανάλυση. Ωστόσο δεν διαψεύδουν την ανάλυση αυτή. Ο μύθος, που αναφέρεται στην τύχη της ψυχής μετά τον θάνατο, στον Φαίδωνα, συμπληρώνει τους διαλεκτικούς προσ­διορισμούς που δείχνουν πως η ψυχή είναι ασύνθετη υπόσταση, διαφορετική από το σώμα και μη υποκείμενη σε αποσύνθεση, αφού δεν είναι σύνθετη. (Βλ. Α. Μπα­γιόνας, ό.π., σσ. 134-135).


 

[1] Δεν συμφωνούν όλοι οι μελετητές στο χαρακτηρισμό του Θρασύμαχου. Βλ. W. K. C Guthrie, Οι Σοφιστές, σ. 124 και υποσ.