www.ekivolos.gr   

   http://ekivolosblog.wordpress.com

 

    ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

                                  ekivolos_@hotmail.com

                                  ekivolos@ekivolos.gr

 

 

   

  Η ταυτότητά μας    ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ 

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

έστω κι αν δεν το υποπτεύεται.»

                                                                                                                 Jacqueline de Romilly

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.» 

                                                                                                                                                                     U.Wilamowitz

     

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου»

Παναγιώτης Στάμος

Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις

Εργαλεία

Φιλολόγων

Συνδέσεις

Εμείς και οι Αρχαίοι

Η Αθηναϊκή δημοκρατία

Αρχαία

Σπάρτη

ΣΧΕΤΙΚΗ

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Θουκυδίδης

Το Αθηναϊκό πολίτευμα 

ΟΙ ΣΟΦΟΙ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΕΙΑ

(αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο του Λάμπρου Κουλουμπαρίτση

« ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»

 

Η ιστορία της φιλοσοφίας, όπως μας τη μετέφερε η δοξογραφία, τονίζει αδιαλείπτως πόσο οι σοφοί έχαιραν εκτίμησης στον αρχαϊκό κόσμο. Στους ετερό­κλητους γνωστούς καταλόγους των επτά σοφών, εκ των οποίων οι περισσότε­ροι υπήρξαν νομοθέτες, ξεχωρίζουμε τα ονόματα δυο στοχαστών που συνθέ­τουν ακόμη γενεαλογικούς μύθους θέλοντας να εξηγήσουν τη σχέση του αν­θρώπου με τον κόσμο: πρόκειται για τον Επιμενίδη και τον Φερεκύδη. Η εμβληματική δε μορφή του Θαλή - που καθιερώθηκε ως ιδρυτής της φιλοσοφίας κατά τους δοξογράφους που είχαν επηρεαστεί από τον Αριστοτέλη - παρουσιά­ζεται πιο αμφιλεγόμενη. Ορισμένες ρήσεις που του αποδίδονται, κυρίως εκεί­νη που αναφέρεται στους θεούς ως πανταχού παρόντα όντα, εγείρουν υποψίες και συνάμα παραπέμπουν στο περιεχόμενο των αρχαϊκών γενεαλογιών. Πράγ­ματι, ο Θαλής, όπως και η πλειοψηφία των σοφών της εποχής του, υπήρξε το πιθανότερο νομοθέτης προτού γίνει γενεαλογιστής ή λόγιος. Με αυτή του την ι­διότητα κατετάγη ανάμεσα στους σοφούς, όπως ο Σόλων ο Αθηναίος, ο Χίλων (ή Χείλων) ο Λακεδαιμόνιος, ο Πιττακός ο Μυτιληναίος, ο Κλεόβουλος ο Λίνδιος, ο Βίας ο Πριηνεύς, ο Μύσων ο Χηνεύς κ.ά., ή ο Περίανδρος ο Κορίνθιος, ο Ανάχαρσις, ο Επιμενίδης και ο Φερεκύδης. Ορισμένοι αρχαίοι είχαν υπο­στηρίξει ότι οι επτά σοφοί δεν ήταν φιλόσοφοι ούτε καν πραγματικοί σοφοί. Υ­πήρξαν απλώς συνετοί άνθρωποι και νομοθέτες.[1] Πρόκειται όμως για μια ανα­δρομική και ύστερη θεώρηση της αρχαϊκής πραγματικότητας, η οποία καθιε­ρώθηκε με τη συνειδητοποίηση - κυρίως από την αριστοτελική Σχολή - ότι η σο­φία και η φιλοσοφία είναι υψηλών απαιτήσεων δραστηριότητες, που προϋπο­θέτουν την εγκαθίδρυση μιας επιστήμης. Γι’ αυτόν τον λόγο, εκτός ίσως από τον Θαλή, οι υπόλοιποι σοφοί είχαν αναγνωριστεί ως νομοθέτες. Η παρατήρη­ση αυτή υπερτονίζει τη σημασία της πολιτικής σκέψης στην έλευση της σοφίας και της φιλοσοφίας στην Ελλάδα, όπως είδαμε να συμβαίνει και στην κριτική που ασκεί ο Ησίοδος στην πολιτική εξουσία σχεδόν έναν αιώνα νωρίτερα. Η εν λόγω διαπίστωση δείχνει ακόμη ότι οι σκέψεις σχετικά με τον κόσμο εντάσσονται στην πορεία των θεογονιών και των κοσμογονιών, των οποίων ο γενεα­λογικός χαρακτήρας συνεχίστηκε επί μακρόν στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, κατά κύριο λόγο μέσω του ιουδαιοχριστιανισμού αλλά και της ελληνικής νεοπλατω­νικής θεολογίας. Θα εξετάσουμε σύντομα με ποιες αποκλίσεις από τη συνήθη κοσμοθεογονία οι σοφοί (οι Ίωνες στοχαστές και οι επίγονοί τους) και οι φι­λόσοφοι (οι πυθαγόρειοι και οι συνεχιστές τους) ανέτρεψαν την αρχαϊκή γενε­αλογική πρακτική. Ας ξεκινήσουμε όμως ρίχνοντας μια ματιά στην πολύτροπη δραστηριότητα των σοφών.

Όσο υπερβολική και αν ακούγεται, δεν είναι τυχαία η διατύπωση σύμφωνα με την οποία οι σοφοί δεν ήταν παρά νομοθέτες. Η παρανόηση που προκύπτει α­πό την εν λόγω διαβεβαίωση οφείλεται στο ότι πίσω από τον όρο «σοφός» φα­νταζόμαστε εν γένει μια ανώτατη, θεωρητική σοφία, ενώ την εποχή της διατύπω­σής του σήμαινε μια πολύτροπη σοφία, πρακτική όσο και θεωρητική, την οποία συναντάμε επίσης στον αντίστοιχο όρο «σοφιστής». Έχουμε να κάνουμε με ένα κοινό χαρακτηριστικό που διακρίνει κάποια εξέχοντα πρόσωπα του αρχαϊκού κόσμου και εκτείνεται μέχρι τους σοφιστές. Οι όροι αυτοί αφορούσαν σε κάθε δραστηριότητα για την οποία απαιτούνταν κάποια γνώση - από τις αγροτικές και χειροτεχνικές δραστηριότητες μέχρι τις παρατηρήσεις σχετικά με τα εκάστοτε φαινόμενα του κόσμου, συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικοπολιτικών. Κατ’ αυτή την έννοια λέμε ότι ο Θαλής ασχολήθηκε παράλληλα με ζητήματα πο­λιτικής και εμπορίου, μαθηματικών και φυσικής (το Σύμπαν και η φύση γενικά) -θέματα ήδη παρόντα στον Όμηρο, με τρόπο μη συστηματικό- γεγονός που προ­κρίνει τον εκπαιδευτικό ρόλο του έργου που επιβίωσε υπό το όνομά του. Πρό­σφατα, επιπλέον, ανακαλύφθηκε μια μαρτυρία του Αρίσταρχου του Σάμιου,[2] σύμφωνα με την οποία ο Θαλής είχε εισηγηθεί μια θεωρία περί ηλιακών εκλεί­ψεων στηριγμένη στη μελέτη των σεληνιακών κύκλων. Αυτή η ευρύτητα πνεύμα­τος δεν αποτελεί επ’ ουδενί εξαίρεση για την αρχαϊκή εποχή, κατά την οποία ή­ταν ευρέως διαδεδομένη η τρόπον τινά εγκυκλοπαιδική θεώρηση των πραγμά­των, στον απόηχο της γενεαλογικής πρακτικής των μύθων. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Θαλής και οι συνεχιστές του, που συνέδεαν τη μελέτη της φύσης με εκείνη της πολιτικής δράσης, είναι σοφοί ή ελπίζουν να αναγνωριστούν ως τέτοιοι.

Οι σοφοί αυτοί οφείλουν το προνόμιο να εμφανίζονται στον κατάλογο των επιφανέστερων ανδρών της εποχής τους στους θρύλους, με κορυφαίο σε ενδια­φέρον αυτόν του χρυσού τρίποδα. Ο τρίποδας αυτός, σύμβολο της θεοποίησης σύμφωνα με τον δελφικό χρησμό, θρυλείται ότι βρέθηκε από κάποιον ψαρά αφότου είχε συμφωνήσει με κάποιους νέους να αλιεύσει ψάρια για λογαριασμό τους. Η ανάδυση του πολυτίμου αντικειμένου έγινε αφορμή να ξεσπάσει μια διαμάχη, τη διαιτησία της οποίας αναλαμβάνει να διεκπεραιώσει το μαντείο, που τους προστάζει να φέρουν τον τρίποδα ενώπιον του σοφού Θαλή για να γνωμοδοτήσει σχετικά. Ο τελευταίος όμως τους παραπέμπει στον Βία, ο οποίος με τη σειρά του τους στέλνει σε έναν τρίτο σοφό και ούτω καθεξής, μέχρι που ολοκληρώνεται ο κύκλος των επτά σοφών. Ο τρίποδας επανέρχεται στον Θαλή, ο οποίος και αποφασίζει να τον αποθέσει στο ιερό του Απόλλωνα στους Δελ­φούς. Έτσι, μαρτυρεί ο θρύλος, σχηματίστηκε η επτάδα των σοφών. Εάν όμως δώσουμε πίστη και σε άλλες πηγές, λόγου χάρη στον Πλούταρχο τον Χαιρωνέα, ιερέα στον ναό των Δελφών κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους και ξακουστό φιλόσοφο της εποχής του, ο αριθμός των σοφών είχε οριστεί στους πέντε και το σύμβολο που τους αντιστοιχούσε ήταν το πέμπτο γράμμα της αλφαβήτου, το έψιλον. Ο Πλούταρχος αφιέρωσε στο αινιγματικό έψιλον ένα φημισμένο κείμε­νο, το οποίο τιτλοφορείται Το έψιλον των Δελφών.

Όποια και αν είναι η αξία αυτών των θρύλων, όπου ο συμβολικός χαρακτή­ρας που αποδίδεται στους αριθμούς «πέντε» και «επτά» μπορεί να σχετίζεται με την «προπαγάνδα» του ιερού τόπου, φανερώνει την ανάδυση ενός νέου κόσμου όπου ακριβώς το δελφικό ιερό καθίσταται κέντρο της διάδοσης του αρχαίου πο­λιτισμού κατά την εποχή της γένεσης της φιλοσοφίας. Οι δεσμοί των σοφών με τους Δελφούς, τόπο λατρείας του Απόλλωνα και του Διόνυσου στην αρχή (προοδευτικά επικράτησε η λατρεία του Απόλλωνα), αντανακλώνται καθαρά στον τύπο των επιταγών που συνδέονταν με το ιερό και που απαντώνται εξίσου στην ιδεολογία των σοφών, ενώ συχνά συνάδουν με τη μεταγενέστερη ελληνική σοφία που υιοθέτησε τη μορφή τους και παράλλαξε το περιεχόμενό τους. Πρό­κειται κυρίως για το περιώνυμο «γνώθι σαυτόν» και το λιγότερο δημοφιλές «μη­δέν άγαν». Παρόμοια ίχνη βρίσκουμε επίσης στη μεσαιωνική θεολογία, τα ο­ποία μάλιστα για ορισμένους θεολόγους, όπως ο Βερνάρδος του Κλερβό, ανάχθηκαν σε κανόνα ζωής. Ο Σωκράτης, που κατέστησε αθάνατο το πρώτο από τα εν λόγω διδάγματα, χαρακτηρίστηκε από το μαντείο ως ο σοφότερος των Ελλή­νων, ύστερα από ερώτηση που έθεσε ο φίλος του Χαιρεφών στην Πυθία, ενώ ο Σωκράτης συμβούλεψε τον Ξενοφώντα να ρωτήσει το μαντείο προτού ξεκινήσει την εκστρατεία των Μυρίων. Με τον Πλάτωνα οι Δελφοί εμφανίζονται στις φι­λοσοφικές αναφορές ως «ομφαλός της γης για να κατευθύνει το ανθρώπινο γέ­νος», ενώ ο μαθητής του, Πλούταρχος ο Χαιρωνεύς (1ος αιώνας μ.Χ., ανήκει στο ρεύμα του μέσου πλατωνισμού) ήταν ιερέας στο ιερό των Δελφών. Εν ολίγοις, το ζήτημα της σοφίας βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορίας του ιερού των Δελφών, που εγκαινιάστηκε πολλά χρόνια πριν, σύμφωνα με τις ανασκαφές που οδηγούν μέχρι τη μυκηναϊκή εποχή και τις αναφορές στον ίδιο τον Ησίοδο, γη­γενή ποιητή, που είχε θέσει μυθικά τη θεμελίωση των Δελφών στη νίκη του Δία έναντι των Γιγάντων και στην τοποθέτηση από τον ίδιο μιας αναμνηστικής πέ­τρας στους Δελφούς. Ανάμεσα στη θεία και ανθρώπινη (θέμις και δίκη) δικαιο­σύνη, της οποίας υπερμάχεται ο Ησίοδος αναζητώντας το μέτρο, και στη δικαιο­σύνη που εγκλείει το δίδαγμα «μηδέν άγαν» υπάρχει μια πραγματική διαδοχή, ενώ στη σημασία που τις χωρίζει περικλείεται η ανάδυση ενός νέου κόσμου ό­που θεμελιώνεται ο λόγος των σοφών.

Πράγματι, αποσκοπώντας στο μέτρο και αποφεύγοντας την ύβρη, οι σοφοί δεν ταυτίζονται απαραίτητα με κάποια θεολογική αναφορά ανάλογη με την ησιοδική, που αναπτύχθηκε σε συνάρτηση με τους θείους νόμους, αλλά αναφέρονται περισσότερο σε μια δικαιοσύνη και ένα μέτρο εγγύτερα στον νέο πολιτικό κόσμο που σχηματίζεται στα τέλη του 7ου αιώνα. Και νωρίτερα ήδη, οι απολλώνειες αναφορές των Ελλήνων καταδείκνυαν μια πολιτικο-θρησκευτική σχέση. Οι Δελφοί και η Δήλος, και άρα εξίσου οι πυθικές και δήλιες απολλώνειες παραδό­σεις, συνιστοΰσαν σημείο αναφοράς για την ενότητα των πόλεων: οι Δελφοί κά­λυπταν τις πόλεις της ηπειρωτικής Ελλάδας και η Δήλος της αιγαιοπελαγίτικης και των μικρασιατικών παραλίων. Με την πάροδο του χρόνου η διάσταση αυτή αμβλύνεται προς όφελος μιας ευρύτερης ενότητας με επίκεντρο τους Δελφούς, χάρη κυρίως στην κατάκτηση της Ιωνίας από τον Κύρο. Ο Ομηρικός ύμνος στον Απόλλωνα απηχεί τρόπον τινά τον συμφυρμό των δύο απολλώνειων παραδό­σεων, γεγονός που προκρίνει την πανελλήνια διάσταση του πολιτισμού.[3] Οι Δελ­φοί αναπαριστούσαν, από θρησκευτική σκοπιά, το ιδεολογικό σημείο αναφοράς της νεότοκης αυτής πολιτισμικής πραγματικότητας. Η εξύμνηση των σοφών-νομοθετών, προεξαρχουσών μορφών του πολιτισμού των ελληνικών πόλεων σε κά­θε γεωγραφικό μήκος και πλάτος της Ελλάδας, συμπεριλαμβανομένης και της Μιλήτου στα ιωνικά παράλια, αντανακλά την πολιτισμική ενότητα που συσπει­ρώνεται γύρω από τον θεϊκό τρίποδα. Αφότου λοιπόν κατέστη τόπος πολιτισμι­κής ομόνοιας, όπου οι σοφοί συγκροτούσαν έναν κύκλο πολιτικής και πολιτιστι­κής συσπείρωσης, η πόλη των Δελφών ανάχθηκε σε λαμπρό κέντρο που φωτοδοτούσε τις εκάστοτε εξέχουσες, παγκόσμιας αίγλης πολιτείες της εποχής. Ταυτιζό­μενοι, για την ακρίβεια, με τους νομοθέτες της κάθε πολιτείας, οι σοφοί εξανθρώπιζαν τη νόμιμη τάξη, μια και ενεργούσαν κατά τον τρόπο της Θέμιδας, που νομοθετεί υπέρ της θεϊκής κοινωνίας, ενώ στο εξής δεν συνιστά για τις πολιτείες παρά ένα ρυθμιστικό σημείο αναφοράς για τους νομοθέτες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο θρύλος του τριπόδου θα μπορούσε να σημαίνει ότι η διασπορά των σοφών μέ­σα στις διάφορες πόλεις υποτάσσεται εξίσου στον νόμο της κυκλικότητας και σε μια κοινή αναφορά σε ένα φωτοφόρο -όπως και ο ίδιος ο Απόλλων- πνευματικό κέντρο. Η ετερότητα των πόλεων, που συχνά υπάκουαν σε διαφορετικά πολιτικά συστήματα, δεν απαγόρευε κάποια σύγκλιση που σχημάτιζε έναν κοινό κόσμο μεταξύ τους, υπό την πολιτισμική αιγίδα των Δελφών.

Κατά συνέπεια, η γέννηση της σοφίας, που προϋπέθετε την αναζήτηση του μέτρου και της δικαιοσύνης στα πάντα, εμβαθύνοντας αρχικά στη γενεαλογική πνευματική παράδοση των εμπνευσμένων ποιητών από τις Μούσες (οι οποίες μητρόθεν ανήκουν στο απολλώνειο πάνθεον), δεν καταστρατηγούσε τον σεβα­σμό προς τους θείους νόμους, τους οποίους διαχειριζόταν το μαντείο. Η επίγεια αυτή συσπείρωση της λατρείας γύρω από πολιτείες οι οποίες θέτουν τους νόμους τους βάσει αστάθμητων ανθρώπινων αποφάσεων παραλλάσσει αισθη­τά τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο και άρα με τους θεούς που ανήκουν σε αυτόν. Η θεοκρατική εξουσία (των μυκηναϊκών χρόνων) καθίσταται εφεξής α­δύνατη. Οι ιστορικές ανατροπές που είχαν υποσκάψει το οικοδόμημά της ύστε­ρα από τις δωρικές επελάσεις είχαν προαγάγει μια κοινωνία βασιλέων-πολεμιστών (τον κόσμο που περιγράφουν ο Όμηρος και ο Ησίοδος), τον οποίο μετέ­βαλλε η οικονομική και κοινωνικοπολιτική άνθηση, τείνοντας προς τον σταδια­κό εκδημοκρατισμό των πόλεων. Αναδυόταν προοδευτικά μια νέα ηθική, η ο­ποία προσέδιδε στον άνθρωπο μεγαλύτερη ευθύνη ως προς τις ανθρώπινες υ­ποθέσεις. Η τελευταία δεν εδραζόταν αποκλειστικά στην εργασία, όπως πί­στευε ο Ησίοδος, μια και η εργασία δεν αντεπεξέρχεται πάντοτε στις προστα­γές της φύσης και της ανθρώπινης απληστίας - των οικογενειών που είχαν ήδη μοιραστεί την εύφορη γη, των ευπατριδών εκείνων που συνταύτιζαν τον πλούτο με τη γενεαλογική παράδοση. Το στοιχείο αυτό είναι κομβικό όσον αφορά στην πορεία της Αθήνας προς τη δημοκρατία, χάρη στη δράση του Σόλωνα και του Κλεισθένη. Το πρόβλημα όμως είναι γενικότερο- αποτολμώ να ισχυριστώ πως άπτεται της διεθνοποίησης του δελφικού κέντρου.

Πιο απλουστευτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συγκεκριμένη ηθική του μέτρου, την οποία ως νομοθέτες υπερασπίζονταν οι επτά σοφοί, καθιερω­νόταν εν είδει σημείου αναφοράς για τη ρύθμιση ενός συνόλου ανθρωπίνων σχέσεων, τόσο στο εσωτερικό κάθε πολιτείας όσο και στα ταξίδια, σε μια επο­χή κατά την οποία ο αποικισμός διαδραμάτιζε αποφασιστικό ρόλο για το μέλ­λον των ελληνικών πόλεων. Κατά τον 6ο αιώνα ευάριθμες πόλεις του ανατολι­κού μεσογειακού κόσμου (από τη Νότια Ιταλία ως τον Εύξεινο Πόντο) συνήθι­ζαν να στέλνουν προσφορές στο ιερό, ενώ οι ξένοι ηγεμόνες προσέφευγαν στο μαντείο για να πάρουν συμβουλές. Τον ενισχυμένο (χάρη στην αμφισημία των πυθικών απαντήσεων) πολιτικό ρόλο του δελφικού μαντείου επιτείνουν και οι δεσμοί που εξασφάλιζε ο πύθιος Απόλλων αλλά και ο Διόνυσος με τους ποιη­τές. Ο Όμηρος, ο Ησίοδος, ο Πίνδαρος και άλλοι αποτελούσαν μέρος της πνευματικής κληρονομιάς των Δελφών, όπου ο Απόλλων, σύμφωνα με τον μύ­θο, διηύθυνε τις χορείες των Μουσών. Το διπλό αυτό, πολιτικό και πολιτιστικό, άνοιγμα μπορεί να εξηγήσει για ποιο λόγο οι σοφοί, οι νεότοκες μορφές του ελληνικού πολιτισμού, ποιητές ή μη, ανακατέλαβαν το επίκεντρο, είτε, αν προ­τιμάτε, επικέντρωσαν τη δόξα τους (το κλέος και τη δόξα) γύρω από τη δελφική ιδεολογία που τροφοδότησαν οι ίδιοι με τις συνεχείς αναφορές τους σε αυτήν. Ο εξανθρωπισμός, σε αυτόν τον τόπο, της θρησκείας με πυρήνα τη μορφή της πυθίας -ευεπίφορης σε μια σχεδόν μυστικιστική μεσολάβηση και λιγότερο στη γνώση- και των «προφητών» που εξασφάλιζαν τη γραπτή σύνταξη των χρη­σμών, είχε φωτίσει την όψη των σπουδαίων θρησκευτικών μορφών του παρελ­θόντος, τους μάντεις. Οι τελευταίοι έχασαν σταδιακά τη θεσπισμένη εξουσία τους και δεν ήταν πια παρά ένα εξάρτημα ενός σημαντικά πολυπλοκότερου μη­χανισμού μέσα στη νέα οργάνωση του κόσμου.

Οι Δελφοί λοιπόν, με την παγκόσμια αίγλη τους, έδιναν το προβάδισμα στην τοπολογία συγκριτικά με την πολύμορφη γενεαλογία και τον χρησμοδοτι­κό λόγο, που μαζί με τον ποιητικό ήταν οι μόνοι οι οποίοι άρθρωναν τα πράγ­ματα που ήταν, είναι και θα είναι. Συγκεντρώνοντας τα επιμέρους κέντρα απο­φάσεων γύρω από έναν ακτινοβόλο λόγο αναφοράς, η αναζήτηση της ενότη­τας, του Ενός από το οποίο πήγαζε ο κόσμος, μπορούσε να γίνει ένας τόπος σκέψης για να διαφωτίσει τη νέα σχέση που αποκτούσε ο άνθρωπος εκείνης της εποχής με τον κόσμο. Η πολυσημία της σοφίας δεν ήταν πλέον δυνατόν να σημαίνει μια διάχυτη πολυμάθεια, όπως εκείνη που είχε φέρει στο φως το ομη­ρικό έργο, χωρίς να δικαιολογεί τη νομιμότητά της. Η εγκυκλοπαιδική γνώση έπαψε να δηλώνει την ευρυμάθεια επί παντός επιστητού, έναν λόγο που αποφαίνεται απερίσκεπτα για το καθετί- αντιθέτως, εξέφραζε την αφθονία ενός κόσμου με αφετηρία μια θεμελιώδη ενότητα. Ακριβώς εδώ έγκειται η δύναμη της σκέψης που διέπει τη νέα αυτή σοφία.

Έτσι, η πολιτισμική σύζευξη ανάμεσα στους Δελφούς -σημείο όπου ο τό­πος (χώρος, τόπος) υπερέχει της συγγένειας (γένος)- και τον λόγο των σοφών οδήγησε σε μια καινούργια μυθολογική πρακτική, λιγότερο επικεντρωμένη στους ανταγωνισμούς και τις συγκρούσεις και περισσότερο ικανή να εναρμονί­σει τα αντίθετα μέρη μέσω του διφορούμενου που πάσχιζε να αντικαταστήσει την αμφισημία της αρχαϊκής λογικής. Από τη σκοπιά της μυθολογικής πρακτι­κής, απέχει ήδη παρασάγγας από τις ησιοδικές γενεαλογίες και ενδεχομένως προσεγγίζει περισσότερο τις ορφικές γενεαλογίες. Ανάμεσα στο μυθικό Αυγό, που δημιουργεί την ποικιλότητα μέσα στην ενότητα, και τον ομφαλό, που συνε­νώνει την πολιτισμική ποικιλομορφία μέσα στην ενότητα, διαπλέκονται δεσμοί αινιγματικά ομόλογοι: αρχικά αντανακλώνται στη γέννηση του Φάνη, θεού του φωτός και της ορατότητας, και καταλήγουν στη γενεαλογία κατά την οποία ο Απόλλων και ο Διόνυσος δεν είναι ξένοι μεταξύ τους, ενώ παράλληλα η μορφή του Πρωτότοκου εστιάζει όλη τη λαμπρότητα, σαν να ήταν ο ίδιος ο φωτοδότης του κόσμου Ήλιος. Θα δούμε ότι ο Πλάτων, οπαδός του πύθιου Απόλλωνα, δεν παρέλειψε να εντοπίσει εκεί ακριβώς τα θεμέλια του συστήματος του, θε­ωρώντας τον ορατό Ήλιο κύημα (έκγονον) του αοράτου Αγαθού, ιδρυτική ε­νότητα του παντός. Υπάρχουν αναμφίβολα και συγγενικές αλληλουχίες για ό­λα τα παραπάνω, η δυσκολία όμως έγκειται στην καταγραφή και την κατανόη­σή τους.

Όπως και να έχει, οι παραπάνω παρατηρήσεις καταδεικνύουν επαρκώς ότι η δελφική αναφορά σκιαγραφεί μια ιδεολογία ήδη σημαντικά αποκομμένη από εκείνη που καταγράφει ο Ησίοδος· διαμέσου της ορφικής γενεαλογικής πρα­κτικής, ξανοίγεται προς μια νέα ιδεολογική αίρεση, αναντίρρητα πιο ανθρωπι­στική, την οποία αντιπροσωπεύουν οι σοφοί. Μια άλλη γενιά στοχαστών ωστό­σο, ζηλωτές των θεών και κυρίως του Δία (κομβικού σημείου αναφοράς του ορφισμού), του Απόλλωνα και των Μουσών (κεντρικών σημείων αναφοράς της δελφικής παράδοσης), εκπροσωπείται από τη μορφή του Πυθαγόρα, ο οποίος αρνείται τον χαρακτηρισμό «σοφός» έναντι του «φιλόσοφος», με το δικαιολογητικό ότι μονάχα οι θεοί είναι σοφοί και, επομένως, οι άνθρωποι δεν μπορούν να προσβλέπουν στη σοφία.

Ανακαλύπτουμε, εν ολίγοις, τους βασικούς άξονες του νέου πολιτισμικού πλαισίου που διαγράφεται στην εποχή της γένεσης της φιλοσοφίας· τότε η ανά­δυση ενός είδους εξανθρωπισμού του κόσμου γύρω από το ιερό των Δελφών και η τροποποίηση της γενεαλογίας της βίας σε γενεαλογία της αρμονίας οδή­γησαν πάραυτα σε μια έριδα. Η τελευταία διαφέρει από εκείνη που ο Ησίοδος κατονόμαζε διπλή έριδα, την κακή που γεννά άσκοπες διαμάχες και την καλή που ωθεί στην εργατικότητα. Η συγκεκριμένη διαμάχη αφορά στην υπόσταση του επιφανέστερου, της ίδιας της φιλοσοφίας. Ο ίδιος ο Πυθαγόρας, που είχε αναμιχθεί στην τυραννία του Πολυκράτη στην πατρίδα του τη Σάμο, έγινε με τη σειρά του νομοθέτης και μεταρρυθμιστής στις ελληνικές πολιτείες της Κάτω Ι­ταλίας (Κρότων) όπου μετανάστευσε. Η «σοφία» όμως της οποίας υπεραμύνο­νταν ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του ενθάρρυνε τη διάκριση μεταξύ της αρι­στοκρατίας -η οποία είχε συγκροτηθεί ως σέκτα επί τη βάσει θρησκευτικών και ηθικών αρχών- και του ευρύτερου πληθυσμού που υποχρεωνόταν να υπα­κούει δεδομένου του κοινωνικού του επιπέδου (αγρότες, χειροτέχνες, έμποροι κ.ά.) και είχε ανυπολόγιστες συνέπειες για το μέλλον της φιλοσοφίας. Καθώς εδραιώθηκε αποσχιζόμενη από τη σοφία των σοφών, η οποία στηριζόταν στον εξανθρωπισμό της κοινωνίας, η νεότοκη σοφία διαμορφώνει την άποψη ότι η πολιτική δράση οφείλει να υποτάσσεται σε μια γνώση, η οποία με τη σειρά της υπακούει στη θεϊκή σοφία. Από όπου και η σκοπιμότητα να κατανοήσουμε την πρωτοτυπία της πολιτικής δραστηριότητας των σοφών, ανθρώπων της δράσης που θεσπίζουν οι ίδιοι τους νόμους, αποφεύγοντας ωστόσο να δυσαρεστήσουν τους θεούς. Αποπειράθηκαν, ο καθένας με τον τρόπο του και σύμφωνα με το εκάστοτε γεωπολιτικό πλαίσιο, να διασφαλίσουν μια σχετική αυτονομία της αν­θρώπινης έναντι της θείας σοφίας, με σκοπό να ελαφρύνουν το φορτίο των α­δυνάτων (εν προκειμένω του ανθρώπου) δίχως να πλήξουν τους δυνατούς (εν προκειμένω τους ευπατρίδες και τους θεούς). Η εν λόγω αυτονομία εφαρμό­στηκε σε μια κοινωνία όπου όσο περισσότερο υποδουλώνονταν οι φτωχοί τόσο πλούτιζαν οι πλούσιοι. Παίρνοντας ως πρότυπο τον Σόλωνα, μπορούμε εύκολα να διασαφηνίσουμε τα παραπάνω.

 

 

ΣΟΛΩΝ

 

Εμβληματική μορφή ενός νέου κόσμου του οποίου οι ιδέες αποπνέουν πάντοτε μια παράξενη επικαιρότητα, ο Σόλων (640-560 περίπου) σφραγίζει την εποχή του, παρόλο που η δόξα του εδραιώνεται ουσιαστικά αναδρομικά, έναν αιώνα αργότερα, όταν με την έλευση της δημοκρατίας η Αθήνα, η πολιτεία του, αναδεικνύεται σε μοναδικό πολιτικό κέντρο. Στα χρόνια του όμως η σοφία των σοφών είχε ήδη χαράξει την πορεία της και οι Ίωνες σοφοί ήταν εκείνοι που έ­δρεπαν τις δάφνες της ιστορίας: η αίγλη των πόλεών τους απλωνόταν μέχρι τη Βαβυλώνα, ενώ οι ίδιοι κατάφεραν να προαγάγουν σειρά στοχαστών, πράγμα σαφώς αδύνατον να συμβεί στην Αθήνα, που ταλανιζόταν από πολιτικά προ­βλήματα. Βεβαίως, οι ανάλογες ενασχολήσεις συντέλεσαν ώστε η Αθήνα να διαπλάσει μια γενιά εξαίρετων πολιτικών ανδρών. Οι πρώτοι ωστόσο που καλ­λιέργησαν τη φιλοσοφία στην Αθήνα δεν ήταν γηγενείς αλλά επήλυδες σοφοί - ανάμεσά τους και δύο από τους επιφανέστερους της εποχής, ο Αναξαγόρας α­πό τις Κλαζομενές και ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα. Με τον Σωκράτη, και κυρίως με τον Πλάτωνα, στη διάρκεια μιας από τις οξύτερες κρίσεις του, το λί­κνο της δημοκρατίας θα αφήσει εντέλει να αναδειχθούν γηγενείς φιλόσοφοι, οι οποίοι θα φέρουν στο επίκεντρο της σκέψης τους τη θεία (αυτόχθονα) Πρό­νοια και τον Ουρανό, και δη έναν υπερουράνιο κόσμο.

Κατά πάσα πιθανότητα ο Σόλων ανασχημάτισε τους αθηναϊκούς νόμους γύ­ρω στο 594. Ο Αριστοτέλης μάς πληροφορεί ότι ένας περιορισμένος αριθμός ι­διοκτητών κατείχε το μεγαλύτερο μέρος της αττικής γης, και ότι οι καλλιεργη­τές και οι οικογένειές τους υπέμεναν ένα καθεστώς υποδούλωσης, ορισμένοι μάλιστα από αυτούς πωλούνταν στα ξένα στην περίπτωση που αδυνατούσαν να πληρώσουν τους φόρους και τα χρέη τους. Ύστερα από τον αποικισμό που πραγματοποίησαν οι ελληνικές πόλεις, η εξόντωση των καλλιεργητών ολοκληρώθηκε με το εξωτερικό εμπόριο και την εισαγωγή προϊόντων, παράγοντες που είχαν ως αποτέλεσμα τη μείωση στις τιμές των αγροτικών προϊόντων. Έ­τσι, οι νέες οικονομικοκοινωνικές συνθήκες κατέστησαν ασταθή την εργασία, προδίδοντας την απαντοχή του Ησιόδου, ο οποίος είχε εσπευσμένα πιστέψει ό­τι η εργασία ήταν ικανή να περιορίσει τις φυσικές καταστροφές καθώς και να ουδετεροποιήσει την εξουσία των βασιλέων και των πλουσίων, των απειλητι­κών αυτών «δωροφάγων».

Γνωρίζουμε ότι την ίδια εποχή τον Άρειο Πάγο της Αθήνας συγκροτούσαν ευπατρίδες, δηλαδή πολίτες καταγόμενοι από παλιές, παραδοσιακές (με ένδο­ξο γενεαλογικό παρελθόν) και εύπορες οικογένειες, οι οποίες μεριμνούσαν για τη διατήρηση των συμφερόντων τους. Η πολιτική τους, που ευνοούσε τις κοινωνικές και οικονομικές διαφορές ανάμεσα στους πλούσιους και τους πένητες, είχε δηλητηριαστεί από την αδηφαγία των γειτόνων τους, κυρίως των Μεγαρέων, που έλεγχαν το Θριάσιο Πεδίο. Με τον πόλεμο μεταξύ Αθηνών και Μεγάρων για τον έλεγχο της Σαλαμίνας και έπειτα από τη νίκη των Αθηναίων (612), ο Σόλων κατέλαβε την εξουσία με την εύνοια του λαού, που επιδίωκε μια αγροτική μεταρρύθμιση με βάση την ίση κατανομή των γαιών (ισομοιρία). Ο Σόλων γνώριζε ότι μια τέτοια αντίδραση θα προκαλούσε την αντίδραση της τά­ξης των ευπατριδών, στην οποία ανήκε και ο ίδιος, και ότι η εφαρμογή μιας α­νάλογης πολιτικής θα απαιτούσε τη χρήση βίας και την επιβολή μιας τυραννίας. Για να αντεπεξέλθει υιοθέτησε μια μετριοπαθέστερη στάση: περιορίστηκε στην άρση των υποθηκών και την παραγραφή των χρεών ή -όπως έλεγε ο ίδιος ποιητικότερα και σε ηπιότερο τόνο- την «απόσειση άχθους» (σεισάχθεια). Πα­ράλληλα έθεσε όρια στον πλούτο που καταστρατηγεί το μέτρο άπαξ και γίνεται αυτοσκοπός και οδηγεί τον άνθρωπο σε ένα μόνιμο αίσθημα ανικανοποίητου (fr. 6). Για να το επιτύχει, δημοσίευσε έναν νόμο που απαγόρευε τον δανεισμό χρημάτων με εγγύηση το πρόσωπο του οφειλέτη. Για να παταχθεί όμως ακρι­βοδίκαια η πλεονεξία, για να μην υποθάλψει δηλαδή την υπερβολή των θυμά­των επιβάλλοντας στους θύτες μια τιμωρία βλαπτική για την «αξιοπρέπεια» τους, με τον συνακόλουθο κίνδυνο να προκληθούν αντιδράσεις που θα έπλητ­ταν τις μεταρρυθμίσεις, ο Σόλων εφάρμοσε την αρχή του «ορθού μέτρου», σύμ­φωνα προς τη δελφική εντολή «μηδέν άγαν». Έτσι δικαιολόγησε και τη δική του αναποφασιστικότητα και μεταστροφή, τη στιγμή που μπορούσε να στηρίξει μια αγροτική μεταρρύθμιση η οποία θα ανέτρεπε ριζικότερα τα δεδομένα της οικονομίας. Έχουμε πια απομακρυνθεί από την ησιοδική ηθική που υποστήρι­ζε ότι η εργασία αρκούσε για να δικαιώσει το μέτρο και τη δικαιοσύνη.

Έχουν γίνει πολλές συζητήσεις για να διασαφηνιστεί εάν ο Σόλων υπήρξε πραγματικός μεταρρυθμιστής ή συντηρητικός νομοθέτης. Οι δισταγμοί του ερ­μηνεύτηκαν μάλιστα ως αδυναμία, ως λιποψυχία. Ως καλός ευπατρίδης, φυσικά, υπερασπίστηκε τα συμφέροντα της αριστοκρατίας και έδειξε να παίζει το παι­χνίδι που του υπαγόρευε η κοινωνική του τάξη. Με αυτή τη στάση όμως δεν α­πέφυγε απλώς, όπως υποστήριζε, την εγκαθίδρυση της τυραννίας -αντίθετα με τον Πεισίστρατο- αλλά και κατέστησε δυνατή μια καθοριστική για το μέλλον μεταρρύθμιση. Αυτός ο πολιτικός πραγματισμός άνοιξε τον δρόμο για τη μετα­γενέστερη έλευση της αθηναϊκής Δημοκρατίας. Ο ισιοριακός χαρακτήρας των ενεργειών του είναι αδιαμφισβήτητος, μιας και στάθηκε ταγός έως και για το σημερινό μας πεπρωμένο. Και αυτό επειδή οι δημοκρατικές μας κοινωνίες, όσο περνάει ο καιρός, ακολουθούν κατά πόδας ανάλογες πρακτικές, αναζητώντας αδιάκοπα τη συναίνεση και τον συμβιβασμό ανάμεσα στα αντιτιθέμενα μέλη, συχνά ανεξάρτητα από ανώτερες ηθικές αρχές, ή ακόμη επειδή κατά γενική ομολογία οι νόμοι του Σόλωνα συνέβαλαν στην ιστορία της πολιτικής δημοκρα­τίας. Πάνω από όλα όμως, ο τρόπος με τον οποίο ο Αθηναίος αυτός σοφός (ή φρόνιμος, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης) χειρίστηκε την ιστορία σε μια ευνοϊκή στιγμή (καιρό) έγινε το πρότυπο μιας ηθικής των σοφών, η οποία υποσκέλισε την ηθική της βίας και της δόξας του ηρωικού θανάτου. Ο χειρισμός αυτός κατέ­στησε δυνατή τη δημοκρατική ιστορικότητα με μια πράξη που έδωσε τέλος στην αναπαραγωγή της ατελεύτητης βίας και ζύγιασε ορθά την απαραίτητη εργασία για την επιβίωση στην επίγεια και την επέκεινα ζωή: απελευθέρωσε τους Αθη­ναίους από τον ακατάβλητο οικονομικό εξανδραποδισμό, διανοίγοντας έναν χώρο όπου εγγράφηκαν οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις για την έλευση μιας δη­μοκρατίας. Τούτο επιτεύχθηκε επειδή ο πραγματισμός του Σόλωνα δεν τροφοδοτήθηκε μονάχα από το συμβιβαστικό πνεύμα, αλλά στηρίχθηκε και στη συναί­νεση που αναζητήθηκε σε μια σχετική πολιτική θεωρία, η οποία προήγαγε μια ρυθμιστική ιδέα, εν προκειμένω του «ορθού μέτρου» που με τη σειρά της δια­πνεόταν από μια υποβόσκουσα μεταφυσική, την οποία αρμόζει να εξετάσουμε για να κατανοήσουμε βαθύτερα την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης.[4]

Εδραιώνοντας όμως μια ισορροπία για να επανορθώσει μια αδικία και πα­ράλληλα να αποφύγει κάποια άλλη, ο Σόλων εγκαθιδρύει έναν τύπο ορθού μέ­τρου, το οποίο ο ίδιος περιγράφει ως εξής: «Στον λαό έδωσα τόσα προνόμια ό­σα του αρκούν, ούτε του αφαίρεσα κάτι από την αξία του ούτε πρόσθεσα. Και για εκείνους που είχαν δύναμη και θαυμάζονταν για τα πλούτη τους, σκέφτηκα τρόπους για να μην πάθουν κάτι άπρεπο. Με δυνατή ασπίδα προστάτευσα τη μία παράταξη από τις επιθέσεις της άλλης και δεν άφησα καμιά τους να νικήσει άδικα» (fr. 5). Με τις τελευταίες αυτές διαβεβαιώσεις ο Σόλων θέσπισε έναν κανόνα για την πολιτική πρακτική, στο μέτρο που ο πολιτικός οφείλει να είναι κατά κάποιον τρόπο ένας αμερόληπτος διαιτητής· πρέπει να μπορεί να παρεμ­βαίνει έγκαιρα, όπως και όποτε πρέπει, προκειμένου να διατηρεί μια αυτονομία που εδράζεται σε μια μορφή επιείκειας. Θα δούμε ότι, κατά τον Αριστοτέλη, το να πράττει κανείς όπως αρμόζει απέναντι σε αυτό που αρμόζει, όταν και όπου αρμόζει συνιστά τη θεμελιώδη δομή της πρακτικής σοφίας (φρόνησις). Η τελευ­ταία εκμεταλλεύεται την ευνοϊκή χρονική στιγμή (καιρός) και δη την προσφορό­τερη για την πράξη χρονική στιγμή (ευκαιρία). Συνεπώς, η στάση του Σόλωνα είναι σαφώς ιστοριακή. Παρουσιάζει μάλιστα μεγαλύτερο ενδιαφέρον, καθώς εφαρμόζεται εξίσου στην παραδοσιακή θρησκεία: παραχωρεί στον άνθρωπο μια αρχή σύμφωνα με την οποία κρίνει τις υποθέσεις του, πέρα από οποιαδήποτε αναφορά στο θείο, χωρίς ωστόσο να ζημιώσει τους θεούς αποκλείοντάς τους από τις κοινές αποφάσεις. Η ολίσθηση στη σχέση του ανθρώπου με τους θεούς δεν πρέπει να υποτιμηθεί, μιας και αναθέτει έναν νέο ρόλο στον άνθρωπο. Ο Σόλων μοιάζει κατά κάποιον τρόπο να εξισώνεται με τον Δία όσον αφορά στις ανθρώπινες υποθέσεις, μεριμνώντας για την ολική πραγματοποίηση των όσων έχουν αποφασιστεί. Για να το επιτύχει, αναγκάζεται να καταφέρει ένα πλήγμα στην εξουσία (κράτος), μια βίαιη πράξη, με σκοπό να εγκαθιδρύσει τη δικαιο­σύνη και να διευρύνει τα όρια που χώριζαν τους ανθρώπους. Γι’ αυτόν τον λόγο ανατρέχει σε μια μυθικού τύπου σκέψη (αναφορικά με τη δράση του Δία) την ο­ποία εφαρμόζει σε μια πολιτική σκέψη (βλ. F. Blaise). Η κεντρική θέση την ο­ποία κατέχει ο άνθρωπος, που αναλαμβάνει έναν τομέα σύμφυτο με τον καθαυ­τό ανθρώπινό του χώρο, είναι ακριβώς το στοιχείο που χαρακτηρίζει τον «σο­φό». Ταυτόχρονα όμως η πράξη αυτή συνάδει προς τη νέα οπτική του κόσμου, όπου ο Δίας αντικατοπτρίζει το επίκεντρο της θεϊκής εξουσίας (ορφισμός), σε σημείο που η Γαία, σύμφωνα με την ποιητική γλώσσα του Σόλωνα, συνδέεται ε­φεξής με τους Ολύμπιους και όχι πλέον με τους Τιτάνες. Γίνεται, ενώπιον του κυρίαρχου Θεού, το στοιχείο εκείνο που περιχαρακώνει έναν διαφορετικό χώ­ρο τον οποίο αναλαμβάνουν οι άνθρωποι και όπου η πάλη για τη γη γεννά α­σταμάτητα συγκρούσεις. Απελευθερώνοντας τους συμπολίτες του από τα όρια που είχε θέσει η βιαιότητα των «δωροφάγων» προκατόχων τους, ο Σόλων επι­στρέφει τη γη στα πολιτικά δικαιώματά της, στην παραγωγική της ικανότητα, ε­φαρμόζοντας το θεϊκό μοντέλο σε έναν κόσμο όπου το θεϊκό δεν έχει πλέον θέ­ση. Εν ολίγοις, «με τη νομοθετική του δράση, ο Σόλων γίνεται ο Ζευς στον χώρο της πόλης, του οποίου έχει την αποκλειστική ευθύνη» (F. Blaise).

Αναγνωρισμένος στην εποχή του ποιητής, που εξυμνεί μάλλον την ανθρώπι­νη αλληλεγγύη και την αγάπη παρά τη δόξα των θεών, ο Σόλων κάνει ένα απο­φασιστικό βήμα προς τον ανθρωπισμό. Αρθρώνει έναν λόγο που πασχίζει να μεταφερθεί στην πράξη, ενώ δεν αποδίδει την αποχαλίνωση των δεινών που μαστίζουν την πόλη στον Δία αλλά στην αφροσύνη (αφραδία) των πολιτών (fr. 4). Θεωρεί, συνεπώς, υπερβολική την αναφορά στη μυθολογία με σκοπό να προβληθεί η εγγύτητα μεταξύ ανθρώπων και θεών σε μια κοινωνία όπου οι «ανθρώπινοι» νόμοι δεν ευνοούν την εγγύτητα ούτε καν μεταξύ των ανθρώ­πων. Βλέπουμε εδώ να αναδύεται μια νέα σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο: την εγγύτητα μεταξύ των ανθρώπων δεν τη διέπει η εγγύτητα μεταξύ ανθρώ­πων και θεών μάλλον το αντίστροφο συμβαίνει. Την οπτική αυτή μέλλει να υιοθετήσει ένα ολόκληρο ρεύμα σκέψης στην Ελλάδα, κυρίως της παράδοσης που δημιούργησαν οι σοφοί, αλλά γρήγορα θα λοξοδρομήσει με τους πυθαγό­ρειους και θα ανατραπεί από τον Πλάτωνα, που θέτει εκ νέου τον Θεό ως μέ­τρο των πάντων. Η προοπτική αυτή αποκαθίσταται εν μέρει από τον Αριστοτέ­λη, μέσα από τη μορφή του φρονίμου, με μοντέλο τον Περικλή, τον μακρινό αυ­τόν μαθητή του Αθηναίου σοφού. Μετά όμως από τον Αριστοτέλη, η πυθαγορειο-πλατωνική θεώρηση επανέρχεται δριμύτερη και επιρρώνεται κατά τον Μεσαίωνα, τουλάχιστον μέχρι τον 13ο αιώνα (γύρω στο 1277). Τότε ο διαχωρι­σμός της θεολογικής από τις υπόλοιπες δραστηριότητες που σχετίζονται με τον φυσικό κόσμο εγκαινιάζει μια νέα σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, σύμφω­να με την οποία η πολιτική ενότητα, η εγγύτητα μεταξύ των ανθρώπων στο όνομα μιας παγκόσμιας ειρήνης, εκδηλώνεται σιγά-σιγά ανεξάρτητα από την εγγύ­τητα ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό.

Πολύ νωρίτερα από την αριστοτελική φρόνηση, ο Σόλων θεωρούσε την α­ναθεώρηση των νόμων ως τη μόνη οδό εναρμόνισης της πόλης και εξισορρόπησης των αντιτιθέμενων μερών, ούτως ώστε οι μεν να συνειδητοποιήσουν την καταχρηστική δύναμή τους και οι δε να καταλάβουν ότι με την ίδια τους τη στά­ση ισχυροποιούν την υποτέλειά τους. Έκτοτε ο όρος «αφροσύνη» δεν δηλώνει μονάχα την ύβρη όσων κατέχουν την εξουσία και ενδίδουν στην αχορτασιά για πλούτη, αλλά και την άγνοια του λαού που διαιωνίζει αυτή την κατάσταση πραγμάτων, αυτού του είδους την εκούσια «υποτέλειά», για την οποία θα μιλή­σει αιώνες αργότερα ο Etienne de La Boetie. Η πόλη, υποστηρίζει ο Σόλων, καταρρακώνεται από τους ισχυρούς, ενώ ο λαός, βουτηγμένος στην άγνοιά του, ενδίδει στη επιρροή ενός δεσπότη, μιας και οι άνθρωποι προσελκύονται περισ­σότερο από τα επιδέξια λόγια παρά από τις πράξεις (fr. 9 και 10). Στον απόηχο των ησιοδικών ρήσεων που αντηχούν κάτω από αυτούς τους λόγους, ο Σόλων εισάγει νέα δεδομένα: δεν εκθειάζει την εργασία πάση θυσία για να ξορκίσει τη «δυστυχία», ούτε όμως και αρκείται στο να πολεμήσει την άγνοια, την οποία θεωρεί συστατική της ανθρώπινης φύσης (fr. 13). Παρατηρεί ότι εν όψει της ε­πέκτασης των ελληνικών πόλεων, που διευρύνει αντίστοιχα το πεδίο της γνώ­σης και της εμπειρίας, η άγνοια είναι αναπόφευκτη. Απόρροια της αλλαγής των αστικών δομών που επιτείνουν τη φτώχεια και του αποικισμού που μεταθέ­τει το εργατικό δυναμικό, η επέκταση αυτή αποκαλύπτει ότι η εργασία από μό­νη της δεν είναι πανάκεια του κακού- πρέπει επίσης να ελεγχθεί η νέα μορφή αδικίας των πλουσιότερων, μιας και εκείνοι επωφελούνται των καινούργιων κοινωνικοοικονομικών συνθηκών και διευρύνουν τις δραστηριότητές τους πέ­ρα από τα όρια της πόλης. Για να επιτύχει αυτόν τον έλεγχο, ο Σόλων άρχισε να υπαγορεύει νόμους οι οποίοι εγγράφηκαν σε μια κατασκευή από κινητούς πασσάλους στερεωμένους σε έναν κεντρικό άξονα και αναρτήθηκαν στο Πρυ­τανείο, το οποίο, μαζί με την Εστία, όριζε το κέντρο της πόλης. Ο ίδιος ο Σόλων αποκαλύπτει ότι είχε συγγράψει κοινούς νόμους για τους καλούς και τους κα­κούς, με σκοπό να επιβάλει την ευθυδικία (fr. 36). Κατά την ίδια όμως περίοδο συναντούμε και άλλες ανάλογες περιπτώσεις μεταξύ Χίου και Μασσαλίας, περνώντας από την Κρήτη. Όσο παράξενο και αν φαίνεται το εν λόγω διάβη­μα, τροποποιεί καθοριστικά τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ενδεχομέ­νως επειδή διακρίνει σαφώς τους άγραφους θείους νόμους που διασώζει η μυ­θολογία και η προφορική παράδοση και τους γραπτούς νόμους που θεσπίζει η πολιτεία. Από μυθολογική σκοπιά, τη διαφορά αυτήν απηχούν δύο καταγωγικές μυθολογικές μορφές: η Θέμις, σημείο αναφοράς των θείων νόμων, και η Δίκη, σημείο αναφοράς των νόμων που κρίνουν τις πράξεις. Όταν η σοφόκλεια τραγωδία φέρνει στο προσκήνιο αυτή την αντινομία, που αντανακλάται στο πρόσωπο της Αντιγόνης, μας θυμίζει ότι οι άγραφοι νόμοι διατηρούσαν ακόμη την αξία τους κατά την κλασική εποχή. Ακόμη και αν το ζήτημα των άγραφων νόμων επανέρχεται στο ζήτημα των φυσικών νόμων, ιδίως από τον Αριστοτέλη και εφεξής, δεν πρέπει να παραγνωρίζεται η μυθολογική τους προέλευση. Α­κόμη και ο Θουκυδίδης, όταν θα εκφωνήσει τον περίφημο επιτάφιο του Περι­κλή, δεν θα υπενθυμίσει αυτή τη διαφορά, που συνιστά μια μόνιμη υπόμνηση της αρχαίας τούτης σχάσης. Στην εξέλιξή της η δημοκρατία δεν έπαψε να προ­τάσσει τους γραπτούς νόμους που είχε θεσπίσει η πολιτεία, κάνοντας ωστόσο κάποιες μη αγιοποιημένες αναφορές στους άγραφους νόμους που είχε εμφυ­τεύσει η προφορική παράδοση στις καρδιές των πολιτών. Φυσικό είναι λοιπόν να τονίζουμε, όπως συμβαίνει ολοένα και συχνότερα στις μέρες μας, τη δημοσί­ευση εκ μέρους του Σόλωνα θεμελιωδών νόμων για τη δημοκρατία, εφόσον παρήγγειλε να γράφουν πάνω σε στήλες προκειμένου να είναι προσβάσιμοι και ορατοί στους Αθηναίους. Σχετικά πρόσφατα μάλιστα ανιχνεύτηκε η αινιγματι­κή σχέση που συνδέει την απόφαση αυτή του Σόλωνα με την ιδιότητα του ποιη­τή που συνθέτει στίχους κατά το πρότυπο της προφορικής παράδοσης των προ- κατόχων του. Δηλώνεται έτσι ότι η ποιητική πρακτική του κρύβει μια αμφιση­μία, η οποία εξηγεί την αντίφαση ανάμεσα στο προφορικό και το γραπτό (βλ. Ν. Loraux). Θεωρώ ότι οι παρατηρήσεις αυτές διαφωτίζουν καταλυτικά τις πο­λιτισμικές ανατροπές της εποχής.

Το γεγονός ότι οι σολώνειοι νόμοι είχαν επικρατήσει μέσω της γραφής και αναρτηθεί στο κέντρο της πόλης δείχνει τη σημασία που κατείχε ο τόπος για τη δημοκρατική οργάνωση της πόλης. Το γεγονός μάλιστα ότι οι εν λόγω νόμοι εί­χαν δημοσιευτεί για να περιστείλουν τη δύναμη των ευπατριδών δείχνει ακόμα ότι η τοπολογία σταδιακά υποσκελίζει τη γενεαλογία. Η ιστορική αυτή διαδι­κασία ολοκληρώνεται με τον Αλκμεωνίδη αριστοκράτη Κλεισθένη, ο οποίος κατάργησε γύρω στο 507 τον αρχαίο οικογενειακό καταμερισμό και τον αντι­κατέστησε με τη διαίρεση σε δήμους, στους οποίους εντάσσονταν επίσης και οι μέτοικοι, μεταρρύθμιση που αύξησε τον αριθμό των ψηφοφόρων και διέσπειρε τους ευπατρίδες, που στο εξής διασκορπίζονταν σε διάφορους δήμους. Υπο­τάσσοντας έτσι τη γενεαλογία στην τοπολογία, ο Κλεισθένης ολοκληρώνει μια διαδικασία που ισχυροποιεί την πολιτική δημοκρατία.

Η πολιτική αυτή διάσταση των σολώνειων νόμων δεν πρέπει να συσκοτίζει το μεταφυσικό τους υπόβαθρο, το οποίο μας επιτρέπει να διαφωτίσουμε τη σύνολη δράση των σοφών και άρα τη θεώρησή τους για τα πράγματα, όπως συνά­γεται για τους Ίωνες φιλόσοφους. Αρμόζει, επομένως, να επεκταθούμε, αρχίζο­ντας από τη διαπίστωση ότι οι νόμοι του Σόλωνα πάσχιζαν να απομακρύνουν την αναισχυντία και να πατάξουν την ύβρη (fr. 4) με σκοπό να διασφαλίσουν την ευνομία. Η τελευταία μπορούσε να είναι το αποτέλεσμα μιας ισορροπίας, μιας αρμονίας που πήγαζε από το ορθό μέτρο ανάμεσα στα αντιπαραβαλλόμενα μέλη (βλ. L.-M. L Homme-Wery). Η εφαρμογή του σωστού μέτρου σε κάθε περίσταση συνεπαγόταν και την επιβολή μιας δίκαιης κρίσης στον καθένα, τόσο στον σύννομο όσο και στον έκνομο. Πρόκειται εντέλει για τη συναίνεση να ε­ναρμονιστεί η βία με τη δικαιοσύνη. Το υπόβαθρο του σολώνειου πραγματισμού που συνιστά τη σοφία είναι η άσκηση βίας μονάχα για την επίτευξη ενός δί­καιου μοιράσματος και όχι για τη διασφάλιση μιας ιεραρχικής κατανομής των αρμοδιοτήτων και των γαιών. Η σοφία, υποστηρίζει, σχετίζεται με το μέτρο, με ένα αφανές μέτρο το οποίο περιχαράσσει τα όρια κάθε πράγματος. Με άλλα λόγια, μέτρο για τα πράγματα δεν είναι πια ο Δίας, αλλά ο αόρατος εκείνος κα­νόνας τον οποίο οφείλει να εφαρμόσει ο σοφός ώστε να επέλθει μια ισορροπία ανάμεσα στο «μηδέν άγαν» και αυτό που δύναται να ζημιώσει τον άνθρωπο. Η ενότητα αυτή του μέτρου, που πάντοτε ταυτίζεται και ωστόσο ποικίλλει ανάλογα με εκείνο στο οποίο εφαρμόζεται, εξασφαλίζει στον άνθρωπο έναν κανόνα δι­καιοσύνης εφαρμόσιμο σε οποιαδήποτε περίσταση προς όφελος της ειρήνης.

Υιοθετώντας εντούτοις ως μέθοδο δράσης τον διαρκή συμβιβασμό και τη συναίνεση εις βάρος άλλων θεμελιωδέστερων και υψηλότερων κριτηρίων (ό­πως συνέβαινε με την παράδοση που αναφερόταν στους θείους νόμους και αρ­γότερα επιχείρησαν να κάνουν οι ηθικοί φιλόσοφοι από τον Πυθαγόρα και με­τά), αυτή η φιλοσοφία της δράσης του σοφού ενίσχυε μια αβέβαιη ισορροπία, την οποία απειλούσε μονίμως η ανισορροπία και η δυσαρμονία. Καθώς δεν εί­χε ακόμη μπορέσει να εδραιώσει σαφή κριτήρια αναφοράς, η φιλοσοφία αυτή συνάδει μάλλον με τη δύναμη του χρόνου, με την εγκαθίδρυση μιας δικαιοσύ­νης και μιας νοολογίας στην πάροδο του χρόνου, για την ακρίβεια, μέσα στον χρόνο (εν δίκη χρόνου). Κριτήριο για τη νομοθεσία γίνονται τα ορθά αποφθέγ­ματα, λες και οι θεσπισμένοι νόμοι εγκαθιδρύονταν ταυτόχρονα από τον νομοθέτη και τον πολίτη. Η ενότητα μιας πολλαπλότητας και ο χρόνος είναι οι αρχές που ρύθμιζαν αυτή την κατάσταση, όπου εγγράφεται ο κανόνας του ορθού μέ­τρου. Έτσι, κάθε μοναδική πράξη δύναται να συμβάλει στη δημιουργία ενός νόμου, με την προϋπόθεση ότι κρίνεται κατάλληλη και εντάσσεται στην ευνοϊκή χρονική στιγμή. Ακριβώς αυτές οι έννοιες του Ενός, του Πολλαπλού και του Χρόνου συνιστούν εξίσου τα θεμέλια της σκέψης των Ιώνων φιλοσόφων. Παρ’ όλη την εύθραυστη ισορροπία που χαρτογραφεί, η νέα αυτή σοφία βρίσκει πα­ράλληλα και προοδευτικά μια εκπληκτική εφαρμογή στη νεόκοπη αντίληψη πε­ρί γενέσεως του κόσμου που εισηγείται, στη Μίλητο και την Έφεσο, όπου ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης και ο Ηράκλειτος ανατρέπουν τον ρου των πραγμάτων και ηγούνται πρωτόφαντων πολιτισμικών επαναστάσεων.

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

ΓΙΑ ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΤΟΥ ΣΟΛΩΝΑ

 

Elegy and. Iambus, επιμ. και αγγλ. μτφρ. J. Μ. Edmonds, τόμ. A', London / Cambridge, ΜΑ, 1968.

Iambi et Elegi Graeci, επιμ. και αγγλ. μτφρ. Μ. L. West, τόμ. 2, Oxford, 1972.

Solone, ιταλ. μτφρ. A. Masaracchia, Firenze, 1958.

 

ΓΙΑ ΤΟΝ ΣΟΛΩΝΑ ΚΑΙ ΤΟ ΙΙΟΛΙΤΙΚΟ ΦΑΙΝΟΜΕΝΟ

ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΪΚΟ ΚΟΣΜΟ

 

BLAISE F., «Solon, Fragment 36W. Pratique et fondation des normes politiques», Revue des etudes grecques, 108(1): 24-37, 1995.

COULOUBARITSIS L., «L’emergence de la cite solonienne ou la maitrise de la vio­lence», στο La Philosophie dans la cite (αφιέρωμα στην Helene Ackermans), ε- πιμ. A.-M. Dillens, Bruxelles, 1997, σσ. 189-215.

DETIENNE M., «L’espace de la publicite: ses operateurs intellectuels dans la cite», crto Les Savoirs de I’ecriture. En Grece ancienne, επιμ. M. Detienne, Lille, 1988, σσ. 29-81.

GERNET L., Droit et societi dans la Grece ancienne, Paris, 1964.

HAVELOCK E. A., The Greek Concept of Justice, Cambridge / London, 1978.

JAEGER W., Paideia. La formation de I’homme grec. La Grece archaique. Le genie d’Athenes, γαλλ. μτφρ. A. & S. Devyver, Paris, 19882 (1964).

L’HOMME-WERY L.-M., La Perspective eleusinienne dans la politique de Solon, Liege, 1996.

L'HOMME-WERY L.-M., «La notion d’harmonie dans la pensee politique de Solon», Kemos, 9: 145-154,1996.

LORAUX N., «Solon et la voix de l'ecrit», crro Les Savoirs de I’ecriture. En Grece an­cienne, επιμ. M. Detienne, Lille, 1988.

MURRAY O., Early Greece, London, 1993.

OSTWALD M., Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, 1959.

STROUD R., The Axones and Kyrbeis of Drakon and Solon, Classical Studies, Berkeley, 1979.

VERNANT J.-P., Les Origines de la pensee grecque, PUF, Paris, 19753 (1960).

VERNANT J.-P., Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19652.

ΠΕΡΑΙΤΕΡΩ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

HEATH T. L., Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, Together with Aristarchus’ Treatise on the Size and Distances of the Sun and the Moon. A New Greek Text with Translation and Notes, Oxford, 1913.

LEBEDEV A. V., «Aristarchus of Samos on Thales’ Theory of Eclipses», Apeiron, 22(2): 77-85,1990.

NEUGEBAUER O., A History of Ancient Mathematical Astronomy, Coll Studies in the History of Mathematical and Physical Sciences 1, Berlin / Heidelberg / New York, 1975, τόμ. II, σσ. 634-643.

WEST M. L., «Α New Fragment of Heraclitus», Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik, 67,1987.

 


[1] Βλ. Diogene Laerce, Vies et opinions des philosophes illustres, 1, 40, όπου η εν λόγω άπο­ψη αποδίδεται στον Δικαίαρχο, μαθητή του Αριστοτέλη. 

[2] Πρόκειται για τον Έλληνα αστρονόμο του 3ου αιώνα π.Χ. που πολύ νωρίτερα από τον Κοπέρνικο είχε υποστηρίξει τον ηλιοκεντρισμό έναντι όλων των αστρονομικών θέσεων του παρελθόντος. Αυτή η θεωρία, που αναπτύχθηκε στο Arenarium του Αρχιμήδη, βρήκε μικρή απήχηση στην Αρχαιότητα, παρά τον απόηχο ορισμένων βίαιων αντιδράσεων, τις οποίες μετα­φέρει ο Πλούταρχος στο έργο του De facie, 6, 923a, λόγου χάρη την αντίδραση του Κλεάνθη, που επέμενε να δικαστεί ο Αρίσταρχος για ασέβεια. 

[3] Βλ. G. Nagy, ό.π., σσ. 29-30. 

[4] Για την ιδέα της εγγύτητας αυτού ταυ φαινομένου με τον σύγχρονο κόσμο, βλ. τη μελέτη μου «Lemergence de la cite solonienne ou la maitrise de la violence», στο La Philosophic dans la cite, Bruxelles, 1997, σσ. 189-215, όπου βρίσκουμε μια πρώτη εκδοχή αυτής της ανάλυσης.