ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Ομότιμη Καθηγήτρια Φιλοσοφίας του Ιόνιου Πανεπιστημίου

Πηγή: Περιοδικό «ΟΥΤΟΠΙΑ», Σεπτέμβρης-Οκτώβρης 2005

…Αλλά και πριν από τους Προσωκρατικούς, ο Ησίοδος, ένας ποιητής που σκέφτεται και εκφράζεται μυθικά, περιγράφει στη Θεογονία του [εισαγ.-κείμ.-μτφρ. Παν. Λεκατσάς, Ζαχαρόπουλος, σ. 105επ.] τη δημιουργία του κόσμου, των θεών και των ανθρώπων με τρόπο επίσης... «διαλεκτικό», κάπως έτσι: «πρώτα-πρώτα το Χάος έγινε· ύστερα η πλατύστηθη η Γη... και ο Έρως, που μέσα στους αθανάτους ο πλέον ωραίος είναι... Κι από το Χάος το Έρεβος γεννήθηκε και η μαύρη νύχτα, κι από τη Νύχτα πάλι ο Αιθέρας και η Ημέρα· τους γέννησε απ’ το σπέρμα του Ερέβους...». Στην κοσμογονία του, δηλαδή, τα προσωποποιημένα φυσικά φαινόμενα δεν είναι σκόρπια, ούτε άσχετα μεταξύ τους· γεννιέται το ένα από το άλλο και εξαρτάται το ένα από το άλλο· έχουν σχέση αναμεταξύ τους –μήπως σχέση διαλεκτική; Αν θυμηθούμε τον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται η δημιουργία του κόσμου από τον εβραϊκό θεό στην Παλαιά Διαθήκη με το: «καί εἶπεν ὁ θεός· γενηθήτω φῶς καί ἐγένετο φῶς... καί διεχώρισεν ὁ Θεός ἀνά μέσον τοῦ φωτός καί ἀνά μέσον τοῦ σκότους... καί ἐποίησεν ὁ Θεός τό στερέωμα... καί εἶπεν ὁ Θεός συναχθήτω τό ὕδωρ τό ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ...», θα καταλάβουμε τη διαφορά. Δεν την αξιολογούμε, την αναφέρουμε για να δείξουμε την καταγωγή των ευρωπαϊκών ιδεών….

Ο όρος «διαλεκτική» δεν υπάρχει στους Προσωκρατικούς· πρωτοεμφανίζεται στον Πλάτωνα ως επίθετο, «διαλεκτικός», και σημαίνει αυτόν που ξέρει να χειρίζεται την ερωταπόκριση (Κρατύλος 390c)· εμφανίζεται επίσης ως «πορεία διαλεκτική», ως «μέθοδος διαλεκτική», ως «λόγος διαλεκτικός» (Πολιτεία 532b, 533c, 534b) και τέλος ως το τελευταίο και κορυφαίο μάθημα που πρέπει να μαθαίνουν οι νέοι άνθρωποι («ὥσπερ θριγκός τοῖς μαθήμασιν ἡ διαλεκτική», Πολιτεία 334e). Εκφυλισμό της έννοιας του «διαλεκτικοῦ» αποτελεί η έννοια του «εριστικοῦ», που αποδίδεται από τον Πλάτωνα στους Σοφιστές, ενώ καθιερώνεται και χρησιμοποιείται με την ίδια έννοια από τον Αριστοτέλη και τους μεταγενέστερους, δηλώνοντας πάντοτε τον «αιώνιο σοφιστή» που διαστρέφει την αλήθεια.

Ο Αριστοτέλης αναφέρει τον προσωκρατικό (ελεάτη) Ζήνωνα ως «εὑρετή τῆς διαλεκτικῆς», ενώ παραδέχεται ότι και ο δάσκαλος του Ζήνωνα, ο Παρμενίδης, δεν ήταν «ἄπειρος», δηλαδή άσχετος με τη διαλεκτική (Αριστοτέλους, Αποσπάσματα, Σοφιστής). Όλα αυτά σε επίπεδο διανοητικής αναζήτησης και συζήτησης, αφού με εργαλείο τη «διαλεκτική» αναζητείται πάντοτε και απ’ όλους η Αλήθεια, άσχετο αν για τον καθέναν είναι διαφορετική. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης – πέρα από τις πληροφορίες που μας δίνει – δεν θεωρεί τη «διαλεκτική» όργανο αναζήτησης της Αλήθειας αλλά όργανο ορθής διανόησης, η οποία εξαρτάται από ορισμένους κανόνες που, αν τηρηθούν, εξασφαλίζουν ορθά αποτελέσματα, εφόσον βέβαια οι «προκείμενες», δηλαδή οι αφετηριακές προτάσεις, είναι αληθινές.

Η Ύστερη Αρχαιότητα, ο Μεσαίωνας και η Αναγέννηση περίπου τέτοιο νόημα δίνουν στον όρο, της διανοητικής αναζήτησης που στόχο έχει την αλήθεια και την ορθή σκέψη. Στις νεότερες εποχές τα πράγματα είναι πιο περίπλοκα και ο όρος παίρνει το νόημα που κάθε εποχή και κάθε φιλόσοφος του δίνει.

Κανένας λοιπόν Προσωκρατικός δεν χρησιμοποίησε τον όρο «διαλεκτική»· όμως αν και ως όρος δεν απαντάται, στην πράξη είναι παρών. Το ίδιο ισχύει και για τον όρο «διαλεκτική της φύσης»· παρόλο που είναι τόσο νεότερη έννοια, αναχρονιστικά μπορεί κάλλιστα ν’ αποδοθεί στους «πρώτους φιλοσοφήσαντας» –έτσι τους είπε ο Αριστοτέλης (Μετά τα Φυσικά 983b). Γιατί οι Ίωνες Προσωκρατικοί είναι αυτοί που πρώτοι περιέγραψαν και εξήγησαν τη φύση μη μυθικά, καθένας με τον τρόπο του· και είναι αυτοί που μπορούν να διεκδικήσουν την προϊστορία της έννοιας «διαλεκτική της φύσης», ακριβώς γιατί η φύση σε αυτούς είναι «ἔμψυχη», είναι ύλη που έχει μέσα της ζωή και κίνηση, και που με διάφορες μεταλλάξεις και μεταβολές –μήπως διαλεκτικές;– δημιουργεί τις διάφορες μορφές ζωής και την ποικιλία που βλέπουμε γύρω μας. Μπορούμε μάλιστα να υποστηρίξουμε, με αφορμή τους Ίωνες Προσωκρατικούς, ότι η έννοια «διαλεκτική» πρώτα συνδέθηκε με την κίνηση στη φύση και στη ζωή και μετά με την κίνηση των ιδεών.

Αλλά και πριν από τους Προσωκρατικούς, ο Ησίοδος, ένας ποιητής που σκέφτεται και εκφράζεται μυθικά, περιγράφει στη Θεογονία του [εισαγ.-κείμ.-μτφρ. Παν. Λεκατσάς, Ζαχαρόπουλος, σ. 105επ.] τη δημιουργία του κόσμου, των θεών και των ανθρώπων με τρόπο επίσης... «διαλεκτικό», κάπως έτσι: «πρώτα-πρώτα το Χάος έγινε· ύστερα η πλατύστηθη η Γη... και ο Έρως, που μέσα στους αθανάτους ο πλέον ωραίος είναι... Κι από το Χάος το Έρεβος γεννήθηκε και η μαύρη νύχτα, κι από τη Νύχτα πάλι ο Αιθέρας και η Ημέρα· τους γέννησε απ’ το σπέρμα του Ερέβους...». Στην κοσμογονία του, δηλαδή, τα προσωποποιημένα φυσικά φαινόμενα δεν είναι σκόρπια, ούτε άσχετα μεταξύ τους· γεννιέται το ένα από το άλλο και εξαρτάται το ένα από το άλλο· έχουν σχέση αναμεταξύ τους –μήπως σχέση διαλεκτική; Αν θυμηθούμε τον τρόπο με τον οποίο περιγράφεται η δημιουργία του κόσμου από τον εβραϊκό θεό στην Παλαιά Διαθήκη με το: «καί εἶπεν ὁ θεός· γενηθήτω φῶς καί ἐγένετο φῶς... καί διεχώρισεν ὁ Θεός ἀνά μέσον τοῦ φωτός καί ἀνά μέσον τοῦ σκότους... καί ἐποίησεν ὁ Θεός τό στερέωμα... καί εἶπεν ὁ Θεός συναχθήτω τό ὕδωρ τό ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ...», θα καταλάβουμε τη διαφορά. Δεν την αξιολογούμε, την αναφέρουμε για να δείξουμε την καταγωγή των ευρωπαϊκών ιδεών.

Στην ελληνική μυθολογία –κι αργότερα στη φιλοσοφία– δεν γεννιούνται όλα διαμιάς και από κάποια Θέληση, γεννιέται το ένα από το άλλο, με μια... «μυθολογική διαλεκτική» –δεν είναι αντίφαση όρων, όσο κι αν έχουμε συνηθίσει να συνδέουμε τη διαλεκτική με ορθολογικούς τρόπους σκέψης· και το σπουδαιότερο, όλα γεννιούνται χωρίς έναν θεό-δημιουργό. Για πρώτη φορά εισάγεται η ιδέα ενός θεού-δημιουργού από έναν φιλόσοφο, τον Πλάτωνα στον Τίμαιο –το μόνο έργο του που αναφέρεται στον φυσικό κόσμο– αλλά και πάλι όχι με την εβραϊκή έννοια της δημιουργίας «εκ του μηδενός», αλλά με την έννοια που ένας τεχνίτης-δημιουργός πλάθει ένα αγγείο από μια μάζα πηλού, που προϋπάρχει· για τους Έλληνες «τίποτα δεν γεννιέται από το τίποτα» –nihil ex nihilo είναι ο γνωστός λατινικός όρος. Εξάλλου αυτή είναι και η βασική αντίρρηση των πρώτων Χριστιανών στην αρχαία κοσμοθεωρία, γι’ αυτό και όλοι οι μεγάλοι πατέρες των πρώτων χριστιανικών αιώνων έγραψαν έργα με τίτλο «Εἰς τήν Γένεσιν», για να πολεμήσουν την ελληνική αντίληψη περί δημιουργίας του κόσμου.

Αλλά και μ’ έναν άλλο τρόπο μπορεί να θεωρηθεί διαλεκτική η σκέψη των Προσωκρατικών, ως ένα δούναι και λαβείν ανάμεσα στη φύση και στην κοινωνία ή στον φυσικό και στον ανθρώπινο κόσμο. Η ίδια ή λέξη «κόσμος», που την πρωτοσυναντάμε στον Ηράκλειτο και έκτοτε καθιερώνεται, είναι ενδεικτική της αντίληψης που είχαν αυτοί οι άνθρωποι για το σύμπαν· το ομόρριζο ρήμα «κοσμῶ» σήμαινε και τότε περίπου ό, τι και σήμερα, διευθετώ-τακτοποιώ-στολίζω κ.λπ., ήταν δηλαδή λέξη και έννοια παρμένη από την ανθρώπινη εμπειρία και το λεξιλόγιο της καθημερινότητας των ανθρώπων· η δική μας έννοια της «διακόσμησης του σπιτιού» ήταν οικεία και στους Προσωκρατικούς, μόνο που σπίτι τους ήταν το σύμπαν ολόκληρο! Ο Πλάτωνας –πρώτος σχολιαστής και κριτής των Προσωκρατικών– στο διάλογό του Φαίδων (97c), αναφερόμενος στον Αναξαγόρα, του αποδίδει εκφράσεις όπως «νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν» ή «τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα», και παρακάτω «ἀπό νοῦ αὐτά κεκοσμῆσθαι». Ο Καρλ Πόππερ [Ο κόσμος του Παρμενίδη. Δοκίμια για τον Προσωκρατικό Διαφωτισμό, Καρδαμίτσα, 2002, σ. 19], που είναι από τους τελευταίους μεγάλους θαυμαστές των Προσωκρατικών, περιγράφει –από τη δική του βέβαια οπτική– τον κόσμο-σπίτι των Προσωκρατικών ως εξής: «...ο κόσμος μας, όπως τον έβλεπαν οι τρεις Μιλήσιοι [Προσωκρατικοί] ήταν η κατοικία μας· σ’ αυτήν την κατοικία υπήρχε κίνηση, υπήρχε αλλαγή ...στην εστία έκαιγε φωτιά και πάνω ήταν μια χύτρα όπου έβραζε νερό... Για τον Ηράκλειτο όμως το σπίτι ήταν πάνω στη φωτιά... Στον κόσμο του Ηράκλειτου έπαψε να υπάρχει ευστάθεια... Η λέξη «κόσμος», «διακοσμώ», όπως και άλλες που θα συναντήσουμε μελετώντας τους Προσωκρατικούς, υποδηλώνουν ότι μεταφέρονται ή πάντως χρησιμοποιούνται έννοιες της ανθρώπινης καθημερινότητας για την περιγραφή και εξήγηση του σύμπαντος».

Αλλά και το αντίθετο συμβαίνει: ο κύκλος των φυσικών φαινομένων, η εναλλαγή των εποχών, της ημέρας και της νύχτας, η κυκλική τροχιά των αστέρων, αποτέλεσε πρότυπο για τη φαντασιακή θέσμιση εκ μέρους τους της Ιστορίας και της Πολιτείας, που εκλαμβάνονταν και αυτές ως να διανύουν κύκλους· ο ιστορικός Πολύβιος στον 2ο π.Χ. αιώνα διαπιστώνει: «αὕτη πολιτειῶν ἀνακύκλωσις, αὕτη φύσεως οἰκονομία, καθ᾽ ἥν μεταβάλλει καί μεθίσταται καί πάλιν εἰς αὐτά καταντᾷ τα κατά τάς πολιτείας» (Ιστορίαι 6,9).

Τέλος και η φυσιολογία του ανθρώπινου οργανισμού ενέπνεε στους Προσωκρατικούς πρότυπα και τρόπους λειτουργίας της ανθρώπινης κοινωνίας, επισφραγίζοντας έτσι το «δούναι και λαβείν» που προαναφέραμε. Πολύ γνωστό είναι το απόσπασμα του ιατροφιλόσοφου προσωκρατικού Αλκμαίωνα Κροτωνιάτη που αναφέρεται στην «υγεία» και τη «νόσο» με όρους κοινωνικοπολιτικούς: «τῆς μέν ὑγιείας εἶναι συνεκτικήν την ἰσονομίαν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέως καί τῶν λοιπῶν, την δ’ ἐν αὐτοῖς μοναρχίαν νόσου ποιητικήν· φθοροποιόν γάρ ἑκατέρου μοναρχία» (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidman 1972 [στο εξής DK] 24 Β4). Ο Αλκμαίων, δηλαδή, συνδέει την «ὑγεία» με την «ἰσονομία» και την «ἀσθένεια» με τη «μοναρχία», δείχνοντάς μας πόσο οι αρχαίοι φιλόσοφοι δεν ήταν άνθρωποι του εργαστηρίου ή του γραφείου ξεκομμένοι από τη ζωή της Πόλης τους, πόσο συμμετείχαν ενεργά σ’ αυτήν και μετουσίωναν τη χειροπιαστή πραγματικότητα σε θεωρητική σκέψη. Ακόμα και ο Πλάτωνας συνδέει φύση και κοινωνία ή πάντως τα θεωρεί σχετικά: «εἰς τοὐναντίον μεταβολήν ἀνταποδιδόναι, ἐν ὥραις τε καί ἐν φυτοῖς καί ἐν σώμασιν, καί δή καί ἐν πολιτείαις οὐχ ἥκιστα » (Πολιτεία 536e 9).

Οι Προσωκρατικοί (6ος-5ος π.Χ. αι.) πρώτοι συζήτησαν κατεξοχήν το πρόβλημα «φυσικός κόσμος»· μετά από αυτούς ο Σωκράτης και οι Σοφιστές (τέλος 5ου π.Χ. αι.) το πρόβλημα «ανθρώπινος κόσμος». Ο Σωκράτης μάλιστα χαριτολογώντας δηλώνει στον πλατωνικό Φαῖδρο (230d) ότι δεν τον ενδιαφέρουν «τά χωρία καί τά δένδρα» αλλά «οἱ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι». Έκτοτε οι φιλόσοφοι όλων των εποχών αντιμετωπίζουν τα προβλήματα αυτά με διάφορους τρόπους και δίνουν διάφορες απαντήσεις. Έτσι, για τη μεταγενέστερη φιλοσοφία, μεσαιωνική, νεότερη και σύγχρονη, τα προβλήματα δεν είναι ολωσδιόλου καινούρια· οι φιλόσοφοι τα βρίσκουν δημιουργημένα από την Αρχαιότητα, και μάλιστα είναι υποχρεωμένοι να αφομοιώσουν τις λύσεις που κατά καιρούς έχουν δοθεί, και ή να συμφωνήσουν με αυτές ή να αντιπαρατεθούν μαζί τους. Αντίθετα, στην προσωκρατική φιλοσοφία δεν υπάρχει αυτή η δέσμευση με το παρελθόν, ακριβώς γιατί τότε πρωτοδιατυπώνονται τα προβλήματα, τουλάχιστον στη φιλοσοφική τους μορφή· τότε για πρώτη φορά οι Προσωκρατικοί συνθέτουν μια συστηματική εικόνα για τον φυσικό κόσμο και δημιουργούν τις αντίστοιχες έννοιες, που και σήμερα χρησιμοποιούνται από τους φυσικούς επιστήμονες· οι έννοιες «δύναμις», «μέγεθος», «κίνησις», η έννοια του «γίγνεσθαι», του «συνεχοῦς», του «ἀσυνεχοῦς», του «χώρου», του «ἀτόμου», του «ἀριθμοῦ» κ.λπ. τότε δημιουργήθηκαν. Οι έννοιες αυτές ήρθαν πάλι στο φως με την αναγέννηση της Επιστήμης στην Ευρώπη· τότε όλοι οι μεγάλοι ιδρυτές της αναφέρονταν συνειδητά στην Αρχαιότητα και ξαναγύριζαν στις θεμελιακές έννοιες που τότε πρωτοδημιουργήθηκαν· μάλιστα στα πρώτα της βήματα η φυσική επιστήμη ονομαζόταν φυσική φιλοσοφία. Όσο όμως προχωρούσε η νεότερη φυσική, όσο περισσότερο συνειδητοποιούσε τη δύναμη της και τους στόχους της, τόσο σαφέστερα χωριζόταν από τη φιλοσοφία. Ο χωρισμός αυτός ήταν αδύνατο να γίνει στην αρχαία Ελλάδα, γιατί αυτό ακριβώς είναι το γνώρισμα της αρχαίας σκέψης, ότι με την ίδια διανοητική πορεία προχωρεί προς τα επί μέρους και συγκεκριμένα προβλήματα, άρα προβλήματα επιστημονικά, ενώ ταυτόχρονα γενικεύει και δημιουργεί αφηρημένη σκέψη, άρα φιλοσοφία. Και το σπουδαιότερο, είναι οι ίδιοι άνθρωποι που ασκούν και τις δύο δραστηριότητες· οι Προσωκρατικοί είναι ταυτόχρονα επιστήμονες και φιλόσοφοι, γι’ αυτό είναι και πιο ολοκληρωμένες προσωπικότητες.

Οι πρώτοι Προσωκρατικοί αναζητούν μια «ἀρχή» του κόσμου, ένα «στοιχεῖο» που ενυπάρχει μέσα σε όλα, και που παραμένει σταθερό παρά τις φαινομενικές μεταβολές· έτσι για πρώτη φορά εμφανίζεται το πρόβλημα της «αρχῆς» του κόσμου, και μάλιστα με τρόπο αιτιοκρατικό – η αρχή νοείται και χρονικά και αιτιοκρατικά, δηλαδή και ως πρώτο ξεκίνημα και ως πρώτη αιτία, αλλά κυρίως ως πρώτη ύλη από την οποία όλα προέρχονται· παράλληλα τίθεται η λογική σχέση αιτίας και αποτελέσματος, που είναι και η πρώτη φιλοσοφική κατηγορία. Επίσης για πρώτη φορά κατηγοριοποιούνται τα φυσικά φαινόμενα, όπως οι σεισμοί και οι εκλείψεις, και θεωρείται ότι όλα τα ομοειδή φαινόμενα έχουν ομοειδή αίτια, και τα ομοειδή αίτια έχουν ομοειδή αποτελέσματα· για πρώτη φορά τα φυσικά φαινόμενα αντιμετωπίζονται όχι ως καπρίτσια κάποιων θεών αλλά ως προκαλούμενα από κάποιες αιτίες και ως αποτελέσματα αυτών των αιτίων. Ο Αριστοφάνης που σατιρίζει όλους και όλα έχει έναν στίχο πολύ χαρακτηριστικό στις Νεφέλες του (828): «– δεν υπάρχει, Φειδιππίδη μου, Δίας – αλλά τί υπάρχει; – η Δίνη βασιλεύει έχοντας αποδιώξει τον Δία» (Δῖνος βασιλεύει τόν Δία ἐξεληλακώς).

Ο φυσικός κόσμος για τον Προσωκρατικό του 6ου αιώνα –και όχι μόνο γι’ αυτόν– είναι ένα ζωντανό σύνολο, που παρά τη φαινομενική ποικιλία του αποτελείται από μια ουσία η οποία, ενώ υφίσταται μετατροπές, στο βάθος μένει ίδια, όπως για παράδειγμα ο «ἀέρας» του Αναξιμένη, που με πύκνωση ή αραίωση γίνεται χώμα, νερό κ.λπ., είναι αυτό που αργότερα ο Αριστοτέλης θα ονομάσει: «ἡ ἀεί σωζόμενη φύσις». Η ζητούμενη «ουσία» ή «στοιχείο» ή «ἀρχή» είναι για τους Προσωκρατικούς το υπόστρωμα, κατά κάποιο τρόπο, το οποίο μένει σταθερό παρ’ όλη την ποικιλόμορφη «γένεση» και «φθορά», είναι η «ὑπομένουσα-οὐσία», εκείνο «ἐξ οὐ γίγνεται πρῶτον καί εἰς ὅ φθείρεται τελευταῖον ἅπαντα τά ὄντα», είναι τέλος «ἡ ἀεί σωζόμενη φύσις»· η έννοια αυτή της φύσης είναι δημιούργημα της προσωκρατικής φιλοσοφίας· γι’ αυτό και όλοι οι Προσωκρατικοί ονομάζονται από τον Αριστοτέλη «οἱ περί φύσεως» ή «οἱ φυσιολόγοι», όνομα που έκτοτε τους χαρακτηρίζει – για όλα αυτά μιλάει διεξοδικά, περιγράφοντας τα και κάνοντας συγχρόνως κριτική, στα πρώτα κεφάλαια της Φυσικής Ακροάσεως και των Μετά τα Φυσικά· έκτοτε και μέχρι σήμερα φιλόλογοι και φιλόσοφοι διασταυρώνουν τα ξίφη τους προκειμένου να «ερμηνεύσουν» τους Προσωκρατικούς.

Έτσι οι Ίωνες Προσωκρατικοί θεωρούνται, και είναι, οι πρώτοι φιλόσοφοι του ευρωπαϊκού χώρου, οι πρώτοι αληθινοί φιλόσοφοι του δυτικού πολιτισμού. Παρόλο που το αντικείμενό τους, ο φυσικός κόσμος, η δημιουργία και η λειτουργία του, ήταν αντικείμενο και προγενέστερης διανόησης, της ησιόδειας π.χ., υπάρχει ένα διακριτικό γνώρισμα που διαφοροποιεί τη σκέψη των Προσωκρατικών από κάθε προγενέστερη, ελληνική ή μη. Ενώ δηλαδή ο Ησίοδος, ο άμεσος προγονός τους, στη Θεογονία του δίνει καταλόγους με δεκάδες ονόματα θεών, ηρώων και θεοποιημένων φυσικών δυνάμεων, που γεννήθηκαν η μια από την άλλη, οι Ίωνες Προσωκρατικοί με πρώτο τον Θαλή ζητούν και βρίσκουν μια ενυπάρχουσα παντού και ενοποιούσα τα πάντα «ουσία» ή «αρχή» ή όπως αλλιώς την ονομάσουμε, από την οποία πηγάζει όλο το «γίγνεσθαι» του φυσικού κόσμου. Αυτή η σταθερή και αναλλοίωτη ουσία πίσω από την ποικιλία των φαινομένων ήταν για τον Θαλή το «νερό», για τον Αναξιμένη ο «ἀέρας» κ.ο.κ., μέχρι που φθάνουμε στον Δημόκριτο και τα «ἄτομα», διαπιστώνοντας έτσι και την προϊούσα εξέλιξη και τάση για αφαίρεση μέσα στα όρια της ίδιας της προσωκρατικής σκέψης – και εννοούμε με αυτό την εξέλιξη από το συγκεκριμένο και χειροπιαστό «νερό» του Θαλή στα αφηρημένα και ιδεατά «ἄτομα» του Δημόκριτου.

Η αντικατάσταση αυτή λοιπόν των «πολλών» από το «ένα» είναι και η ληξιαρχική πράξη γέννησης της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, ακριβώς γιατί προϋποθέτει τη διαδικασία της αφαίρεσης, που πρωτοδημιουργείται και πρωτοεμφανίζεται με τον Θαλή, κάτι που θα οδηγήσει σταδιακά στη δημιουργία της «έννοιας», του κατεξοχήν εργαλείου της Φιλοσοφίας. Μήπως και ο μονοθεϊστής Ξενοφάνης ανάλογα δεν σκέφτηκε; Πολέμησε την παραδοσιακή, πολυθεϊστική θρησκεία και αντικατέστησε τους πολλούς και απλοϊκούς στη σύλληψη τους θεούς από έναν, εισάγοντας έναν φιλοσοφικό και όχι θρησκευτικό μονοθεϊσμό, ακριβώς όπως ο Θαλής ανακάλυψε πίσω από την ποικιλία των φυσικών φαινομένων τη μία «οὐσία».

Φυσικά όλα αυτά προϋποθέτουν την αφύπνιση του ατομικού Εγώ ως κέντρου δράσης του ατόμου-υποκειμένου και την έντονη βίωση της αυτοσυνειδησίας του. Η βίωση αυτή εκφράζεται με τη διήγηση σε πρώτο ενικό πρόσωπο, κάτι που είναι άγνωστο στον Όμηρο, πρωτοεμφανίζεται δειλά στον Ησίοδο, ενώ ισχυροποιείται στους λυρικούς ποιητές, στην προσωκρατική φιλοσοφία και την αρχαϊκή τέχνη. Ο προσωκρατικός φιλόσοφος του 6ου π.Χ. αιώνα, που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα, πολλές φορές αναφέρεται στον εαυτό του με πρώτο ενικό πρόσωπο και την αντωνυμία εγώ, π.χ. ο Ξενοφάνης: «εἴπερ ἐγώ περί τῶνδε οἶδα λέγειν ἐτύμως» και «οὐκ ἐών ἄξιος ὥσπερ ἐγώ» (DK21 B8,2), ή ο Ηράκλειτος: «ἐγώ διηγεῦμαι... ἐγώ προτιμέω...» (DK22 B1, B55). Κάτι ανάλογο, με έμμεσο τρόπο εκφρασμένο, συναντάμε και στα καθαρά κοσμολογικά τους αποσπάσματα· σ’ αυτά οι Προσωκρατικοί δεν μιλάνε για το Εγώ τους ως ενιαίο σύνολο και κέντρο, αλλά για τον φυσικό κόσμο που περιβάλλει το Εγώ τους, και τον ερμηνεύουν και αυτόν ως κάτι ενιαίο και αμετάβλητο παρά τις φαινομενικές αλλαγές – προβάλλοντας προφανώς προς τα έξω το αυτοσυναίσθημά τους (βλ. και Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη, «Από το Εγώ στο Ημείς και από την Τυραννίδα στη Δημοκρατία», Φιλοσοφία, 15-16/1985-86).

Βεβαίως οι Προσωκρατικοί έχουν διαφορές ως προς τα πορίσματα τους, όμως συμφωνούν ως προς το θεμελιακό θέμα ότι η αρχή του κόσμου είναι μία: ένα «ἔμψυχο» στοιχείο, που μεταλλάσσεται σε πολλά και διαφορετικά. Κοινή έχουν ακόμα την τάση να ερμηνεύσουν αιτιοκρατικά τα φαινόμενα, την τάση να καταργήσουν τις μυθικές κοσμοερμηνείες και να ερευνήσουν τον κόσμο με το λογικό τους. Χαρακτηριστική είναι η έκφραση του Ξενοφάνη, από τους παλαιότερους: «αυτό που ονομάζουν Ίριδα νέφος είναι κι αυτό...» («ἥν τήν Ἶριν καλέουσι νέφος καί τοῦτο πέφυκε», DK21 B32) και του Αναξαγόρα, από τους νεότερους: «δεν νομίζουν σωστά οι Έλληνες ότι υπάρχει γένεση και φθορά... θα ονόμαζαν σωστότερα τη γένεση μείξη και τη φθορά διαχωρισμό [των σπερμάτων]» («τό δέ γίγνεσθαι καί ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες... ἀπό ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε και διακρίνεται, καί οὕτως ἄν ὁρθώς καλοῖεν τό τε γίγνεσθαι συμμίσγεσθαι καί τό ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι... », DK59 B17).

Ένα άλλο κοινό ανάμεσα τους είναι ότι ερευνούν χωρίς συμφέρον, ερευνούν απλώς και μόνο για να μάθουν· ό,τι είπε ο Αριστοτέλης για όλους τους ανθρώπους, ότι «τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει » (Μετά τά Φυσικά 980α) ισχύει κατεξοχήν για τους Προσωκρατικούς· σ’ αυτούς συναντάμε για πρώτη φορά τη χαρά της έρευνας και τον έρωτα της γνώσης· είναι χαρακτηριστική η φράση που αποδίδεται στον Δημόκριτο: θα προτιμούσε να βρει μια εξηγητική αρχή παρά να γίνει βασιλιάς των Περσών («βούλεσθαι μᾶλλον μίαν εὑρεῖν αἰτιολογίαν ἤ τήν Περσῶν οἱ βασιλείαν γενέσθαι», DK68 B118). Αυτό που τους απασχολεί είναι να βρουν την πρώτη «ἀρχή», που γι’ αυτούς είναι και η πρώτη ύλη απ’ την οποία είναι φτιαγμένος ο κόσμος – η «αρχή» εννοείται και χρονικά και υλικά. Ο ορθολογισμός τους αλλά και η παρατηρητικότητά τους δεν τους επιτρέπει να παραδεχτούν ότι η ποικιλία που βλέπουν τριγύρω τους στον φυσικό κόσμο αντιστοιχεί και σε ποικιλία της πρώτης ύλης απ’ την οποία αυτός είναι φτιαγμένος – αυτή είναι και η μεγάλη συμβολή τους στην προϊστορία της επιστήμης, η αναγωγή των πολλών φαινομένων και υλικών πραγμάτων σε ένα.

Πιστεύουν ότι από ένα πρώτο υλικό «στοιχεῖο» ή «οὐσία» όπως είπε ο Αριστοτέλης (Μετά τα Φυσικά 983b) 10) δημιουργήθηκαν όλα τ’ άλλα με «πὺκνωση» και «ἀραίωση», ενώ από τους μεταγενέστερους Προσωκρατικούς προστίθενται και άλλα στοιχεία, και άλλος τρόπος δημιουργίας: η «μεῖξις» (ανάμειξη) και η «διὰλλαξις» (διαχωρισμός)· άρα πάλι κάποιου είδους μεταβολή συντελείται στον φυσικό κόσμο, είτε αυτή είναι οργανική είτε μηχανιστική· μπορούμε λοιπόν να μιλάμε για «διαλεκτική μεταβολή στη φύση» χωρίς κίνδυνο να αυθαιρετήσουμε. Από τα υλικά στοιχεία που βλέπουν τριγύρω τους οι πρώτοι Προσωκρατικοί διαλέγουν ένα για να το θεωρήσουν πρωταρχικό, με πρώτο –γιατί άραγε;– το νερό, μετά τον αέρα, ακόμα πιο μετά και το νερό και τον αέρα και το χώμα κ.λπ., κ.λπ. Παρατηρούν επίσης και ξέρουν πολύ καλά τις εναλλαγές στη φύση: την περιοδική αλλαγή των εποχών, την αύξηση και τη φθορά των οργανισμών, τη γέννηση και το θάνατο· τις ερμηνεύουν ορθολογικά και αιτιοκρατικά, όπως και τη μετουσίωση του ενός στοιχείου στο άλλο.

Εκτός από τους Ελεάτες, τους «στασιώτας» όπως θα τους πει ο Πλάτωνας (Θεαίτητος 181α) όλοι οι άλλοι Προσωκρατικοί ρητά ή υπόρρητα αποδέχονται κίνηση στον φυσικό κόσμο, κίνηση η οποία και τον δημιουργεί και τον συντηρεί. Οι Ελεάτες βγάζουν την κίνηση από τον φυσικό κόσμο και την βάζουν –κατά τραγική ειρωνεία– στον κόσμο της διάνοιας, θεωρούμενοι έτσι εφευρέτες της Διαλεκτικής.

Ας δούμε προσεκτικότερα τους πρώτους Ίωνες «φυσιολόγους», που χωρίς να το ξέρουν εξηγούν διαλεκτικά τη φύση και τους Ελεάτες, που, επίσης χωρίς να το ξέρουν, καθιερώνουν τη διαλεκτική στη διανοητική σφαίρα.

Πρώτοι «φυσιολόγοι» στάθηκαν οι Ίωνες της Μιλήτου· αποτελούν σχολή και είναι οι αρχαιότεροι: Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης· είναι όλοι τους γέννημα-θρέμμα της Μιλήτου, μιας πόλης-αποικίας των Αθηναίων στη «μυθική» παραλία της Ιωνίας. Στους Ίωνες, αλλά όχι τους Μιλήσιους, πρέπει να συμπεριλάβουμε και τον Ηράκλειτο από την Έφεσο –επίσης ιωνική πόλη– που έχει κατά γενική ομολογία αναγνωρισθεί ως μακρινός πρόγονος της «διαλεκτικής στη φύση» – θα δούμε αν εφαρμόζει τη διαλεκτική μόνο στη φύση.

Πρόσωπο μυθικό ο Θαλής, που κινείται μεταξύ φιλοσοφίας και επιστήμης – όπως όλοι οι Προσωκρατικοί· γεννήθηκε στην αυγή του 6ου αιώνα ή λίγο πριν· σώζονται διάφορα ανέκδοτα για τη ζωή του, δεν σώζεται όμως κανένα γραπτό του – είναι πολύ αμφίβολο αν έγραψε καν. Γι’ αυτό βασιζόμαστε σε τρίτους και μεταγενέστερους που αναφέρονται στο έργο του, και πρώτα απ’ όλα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, που σφράγισαν με τη σκέψη τους και τις διατυπώσεις τους όλη την Προσωκρατική φιλοσοφία – πολύ πρόσφατα άρχισαν να γίνονται προσπάθειες απαλλαγής από την αυθεντία τους.

Θεωρείται βέβαιο ότι ο Θαλής ταξίδεψε στην Αίγυπτο και γνώρισε την αιγυπτιακή σοφία· ήταν αστρονόμος και μαθηματικός, και η αρχαία παράδοση τού αποδίδει πολλά μαθηματικά θεωρήματα· παραδίδεται επίσης ότι μέτρησε το ύψος των πυραμίδων της Αιγύπτου με βάση τη σκιά τους, ότι πρώτος στον ελληνικό κόσμο προείπε έκλειψη ηλίου το 585 π.Χ., και ακόμα ότι βρήκε τρόπο να υπολογίζει από τη στεριά την απόσταση ενός πλοίου που βρισκόταν στο πέλαγος· για όλα αυτά ήδη στην εποχή του είχε μεγάλη φήμη και συγκαταλεγόταν ανάμεσα στους «επτά σοφούς».

Η μεγάλη του όμως συμβολή, αυτή που τον καθιέρωσε ως γενάρχη της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, είναι ότι πρώτος έθιξε το πρόβλημα της «πρώτης ἀρχῆς» ή «πρώτης οὐσίας» και είπε ότι αρχή του κόσμου είναι το νερό· ότι δηλαδή το νερό είναι το σταθερό υπόβαθρο του φυσικού κόσμου, ότι όλα από το νερό κατάγονται και όλα σε αυτό καταλήγουν. Όμως για τον Θαλή το νερό είναι «ἔμψυχο», δηλαδή με ζωή, πρωταρχικό στοιχείο· δεν είναι το ανόργανο σώμα που εμείς έχουμε στο νου μας· έχει μέσα του ζωή, και μάλιστα ύλη και ζωή είναι μέσα του ενωμένα· γι’ αυτό εξάλλου η θεωρία του Θαλή, όπως και των άλλων Ιώνων, ονομάζεται «ὑλοζωϊσμός». Η ύλη, είτε νερό ονομάζεται, είτε αέρας, είτε άλλο στοιχείο, συνυφαίνεται με τη ζωή –ψυχή την ονομάζουν οι Προσωκρατικοί– δηλαδή με τη δύναμη εκείνη που κινεί την ύλη· με σύγχρονη γλώσσα θα μπορούσε κάποιος –εξηγώντας την προσωκρατική έννοια του υλοζωισμού– να πει, μάζα και ενέργεια είναι κατηγορίες της ύλης ή η μάζα μετριέται σε ενέργεια, και το αντίθετο. Αλήθεια, δεν είναι οι μετατροπές του νερού μια μορφή διαλεκτικής κίνησης της ύλης;

Ο Αναξίμανδρος είναι μαθητής και διάδοχος του Θαλή κατά την παράδοση, και νεότερος του κατά δεκαπέντε περίπου χρόνια· και αυτός μαθηματικός, αστρονόμος, αλλά και γεωγράφος. Πρώτος σχεδίασε χάρτη της γης, επίσης πρώτος σχημάτισε εικόνα του σύμπαντος βασισμένη σε μαθηματικές και γεωμετρικές έννοιες· πίστευε ότι η γη έχει μορφή κυλίνδρου και αιωρείται στο κέντρο του κόσμου, ενώ ο ήλιος, η σελήνη και τα άστρα κινούνται γύρω από τη γη, η οποία δεν μεταβάλλει ποτέ θέση διότι απέχει εξίσου από όλα («διά τήν ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν», DK12 A11).

Θεωρείται, και είναι, ιδρυτής της φιλοσοφικής πεζογραφίας· από το σύγγραμμα του, που, όπως όλων των Προσωκρατικών, παραδίδεται με τον τίτλο Περί φύσεως, σώζεται μόνο ένα μικρό απόσπασμα, που θεωρείται αυθεντικό και που μας επιτρέπει να τον θεωρήσουμε ως τον πρώτον που άφησε γραπτό πεζό λόγο: «εἴρηκε... ἀρχήν τῶν ὄντων τό ἄπειρον... ἐξ ὧν δέ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καί τήν φθοράν εἰς ταῦτα γίγνεσθαι κατά τό χρεών· διδόναι γάρ αὐτά δίκην καί τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατά τήν τοῦ χρόνου τάξιν» (DK12 B1). Για τον Αναξίμανδρο, δηλαδή, αρχή του κόσμου είναι το «άπειρο»: η ζωντανή και ανεξάντλητη «υλική μάζα», από την οποία όλα προέρχονται και στην οποία όλα καταλήγουν· ενυπάρχει σε όλα χωρίς να εξαντλείται από αυτά· τα συγκεκριμένα και πεπερασμένα όντα αποχωρίζονται από τη μάζα του «ἀπείρου», διαγράφουν μια τροχιά και ξαναγυρίζουν σε αυτό· η γέννηση και ο θάνατος, η δημιουργία και η καταστροφή δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο αποχωρισμός και η επιστροφή στο «ἄπειρο», στην ανεξάντλητη πρωταρχική μάζα.

Αυτά με μια πρώτη ανάγνωση· όμως πολύ μελάνι έχει χυθεί (βλ. μεταξύ άλλων Ch. Kahn, Ο Αναξίμανδρος και οι Απαρχές της Ελληνικής Κοσμολογίας, Πολύτυπο, 1982) για την ερμηνεία της κάθε λέξης, αλλά και συνολικά του αποσπάσματος, και πολλές απόψεις έχουν διατυπωθεί, αν π.χ. τα «ὄντα» είναι τα στοιχεία ή τα καθ’ έκαστον πράγματα, αν το «ἄπειρον» εννοείται ως η ανεξάντλητη πρώτη ύλη ή αν εννοείται «χωρικά» ως αυτό που δεν έχει πέρατα κ.ά.· ακόμα και με το «χάος» του Ησιόδου έχει συσχετισθεί το αναξιμάνδρειο «ἄπειρον». Το βέβαιο είναι ότι στο απόσπασμα αυτό περιγράφεται μια κίνηση –γιατί όχι διαλεκτική;– από τη γένεση στη φθορά, κίνηση που γίνεται «κατά τό χρεών», κατά αδήριτη ανάγκη, ή αναγκαιότητα· ακόμα, ότι ο χρόνος παίζει ρόλο βασικό και ότι, για κάποια αδικία που έγινε, απαιτείται αποκατάσταση.

Αξιοπαρατήρητο είναι ότι στον φυσικό κόσμο συμβαίνει κάτι ανάλογο με αυτά που συμβαίνουν στα ανθρώπινα δικαστήρια, όπου οι διάδικοι δικάζονται και ο αδικήσας τιμωρείται «προς ικανοποίηση» του αδικηθέντος. Οι λέξεις «δίκη», «τίσις» και «αδικία», πολύ περισσότερο οι εκφράσεις «δίκην διδόναι» και «τίσιν διδόναι» ανήκουν στο λεξιλόγιο των δικαστηρίων, παρ’ όλα αυτά χρησιμοποιούνται σε καθαρά κοσμολογικά συμφραζόμενα, λες και τα πρωταρχικά στοιχεία ή τα όντα προσωποποιούνται και παίζουν το ρόλο των διαδίκων και πάντως θεωρούνται και αυτά ότι υπακούουν στην ίδια αδήριτη ανάγκη που υπακούουν και οι ανθρώπινες κοινωνίες. Ο Θεοφ. Βέικος (Οι Προσωκρατικοί, Ζαχαρόπουλος, 1988, σ. 71) λέει επί λέξει: «...ο Αναξίμανδρος λοιπόν βρίσκει μέσα στην ανθρώπινη πολιτεία το σχέδιο της δομής και της λειτουργίας της“μείζονος πολιτείας” του κόσμου...».

Τα παραπάνω είναι ένα ισχυρό επιχείρημα υπέρ της άποψης ότι είναι ενιαία η αντιμετώπιση εκ μέρους των Προσωκρατικών της φυσικής και της ανθρώπινης πραγματικότητας, ότι οι ίδιοι νόμοι κυβερνούν τη Φύση και την Κοινωνία, αντίθετα από τους νεότερους που χώρισαν ρητά και που πολλές φορές έβαλαν τους νόμους της ανθρώπινης νόησης να κυβερνούν και τη Φύση· ας θυμηθούμε και την ονομασία του σύμπαντος ως «κόσμου», με όλες τις συνδηλώσεις στις οποίες η λέξη παραπέμπει.

Ο Αναξιμένης είναι μαθητής του Αναξίμανδρου, και ο τρίτος κατά σειρά Μιλήσιος· με αυτόν κλείνει η σχολή της Μιλήτου αλλά και ο 6ος π.Χ. αιώνας. Ούτε αυτού σώζεται γραπτό κείμενο, είναι βέβαιο όμως ότι έγραψε· θεωρούσε τον «ἀέρα» ως το πρωταρχικό «στοιχεῖο» απ’ το οποίο προέρχονται όλα τα άλλα, ξαναγυρίζοντας έτσι σ’ ένα απτό και συγκεκριμένο στοιχείο, ανάλογο με το νερό του Θαλή· όπως το νερό του Θαλή και το άπειρο του Αναξίμανδρου, έτσι και ο αέρας του Αναξιμένη είναι «ἔμψυχος», και συνενώνει μέσα του ύλη και ζωή· είναι η ζωογόνος και εμψυχωτική πνοή ή πνεύμα που διακατέχει το σύμπαν και προκαλεί όλη τη γένεση και δημιουργία. Ο αέρας όταν είναι «ὁμαλότατος», δηλαδή στην κανονική του κατάσταση, δεν είναι αντιληπτός· γίνεται αντιληπτός μόνον όταν αραιώνεται (ζεσταίνεται) ή πυκνώνεται (ψύχεται)· με την αραίωση γίνεται φωτιά, με την πύκνωση άνεμος, νερό, χώμα, κ.λπ.

Κάτω από το βάρος των δύο πρώτων και κυρίως του Αναξίμανδρου, που με το απόσπασμα του περί «ἀπείρου» τράβηξε την προσοχή και το ενδιαφέρον ήδη των Αρχαίων, ο Αναξιμένης θεωρήθηκε επανερχόμενος σε απλοϊκούς τρόπους σκέψης· παρέμεινε πάντως στην ιστορία της φιλοσοφίας ως γνήσιος εκφραστής του ιωνικού «μονισμού», της άποψης ότι όλα προέρχονται από ένα μόνο πρωταρχικό «στοιχεῖο», και του ιωνικού «υλοζωισμού», της άποψης ότι το «στοιχεῖο» αυτό έχει μέσα του ζωή, ότι δεν είναι ανόργανο· τέλος είναι κι αυτός εκφραστής της άποψης ότι το πρωταρχικό αυτό στοιχείο μεταλλάσσεται σε άλλα, που και αυτά με τη σειρά τους σε άλλα, δηλαδή εκφραστής μιας... «διαλεκτικής» άποψης για τον φυσικό κόσμο.

Προχωρώντας χρονικά διαπιστώνουμε ότι τη σκυτάλη από τη Μίλητο την παίρνει η άλλη μεγάλη ιωνική πόλη, η Έφεσος· σε αυτήν γεννήθηκε, έζησε και πέθανε ο Ηράκλειτος, στο γύρισμα του έκτου αιώνα προς τον πέμπτο αιώνα. Είναι λοιπόν κι αυτός Ίωνας, αλλά δεν ανήκει στη σχολή της Μιλήτου· δεν ανήκει σε καμία σχολή· υπήρξε μοναχική και περίεργη προσωπικότητα· δεν έφτιαξε σχολή, δεν άφησε μαθητές, αλλά ούτε και μαθήτευσε σε κάποιον παλαιότερο – μας το βεβαιώνει και ο Πλάτων στον Θεαίτητο (180c).

Το Περί φύσεως σύγγραμμα του πρέπει να ήταν συλλογή μικρότερων ή μεγαλύτερων σε έκταση αποφθεγμάτων, σε πεζό λόγο φυσικά· σώθηκαν –αντίθετα από τους προηγούμενους– αρκετά, αλλά δυσκολονόητα αποσπάσματα, που οπωσδήποτε δικαιολογούν το χαρακτηρισμό που ήδη οι αρχαίοι του είχαν δώσει: «αἰνικτής» και «σκοτεινός». Ο Σωκράτης μάλιστα, όταν ρωτήθηκε από τον Ευριπίδη πώς του φάνηκε το σύγγραμμα του Ηράκλειτου, ομολόγησε πως όσα κατάλαβε του φάνηκαν σπουδαία και πως ελπίζει να είναι εξίσου σπουδαία και όσα δεν κατάλαβε, πάντως, είπε ο Σωκράτης, «δηλίου δεῖται κολυμβητοῦ» (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων II, 22).

Στον Ηράκλειτο ανήκει μια ιδιαίτερη θέση· ό,τι στους προηγούμενους απλώς υποφώσκει, σε αυτόν δηλώνεται κατηγορηματικά· είναι αυτός που με έμφαση τονίζει την «ἀέναη» και όχι απλώς περιοδική μεταλλαγή του πρωταρχικού στοιχείου και τη δράση των αντιθέτων· είναι αυτός που κατεξοχήν και ρητά μιλάει για τη ροή και το Γίγνεσθαι του φυσικού κόσμου, γι’ αυτό και ανήκει στους «ῥέοντας», κατά την πλατωνική έκφραση (Θεαίτητος 181α)· δικαιούται λοιπόν να θεωρηθεί κατεξοχήν γενάρχης της «πάσης φύσεως» διαλεκτικής.

Εκτός από την έννοια του Γίγνεσθαι καθιερώνει για πρώτη φορά και την έννοια του Λόγου, που έκτοτε δεσπόζει στη φιλοσοφική σκέψη, ακόμα και στη θεολογική. Να θυμηθούμε ότι ο ευαγγελιστής Ιωάννης χρησιμοποιεί την έκφραση «καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο» εννοώντας την ενσάρκωση του Χριστού, ότι ο Χριστός θεωρείται «υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ», και ακόμα ότι η Παναγία στους ύμνους που της προσφέρουν οι πιστοί προσαγορεύεται «πυρίμορφον ὄχημα τοῦ Λόγου». Να μην ξεχνάμε επίσης πόσο μεγάλο ρόλο επιφύλαξαν οι Διαφωτιστές του 18ου αιώνα στην έννοια του Λόγου, καθώς και οι οπαδοί της σχολής της Φρανκφούρτης τον 20ό αιώνα.

Ο Λόγος είναι «ἀρχή» απ’ την οποία όλα κατάγονται και με την οποία όλα ρυθμίζονται· είναι «αρχή» και με τις δύο έννοιες: από αυτήν προέρχονται όλα, άρα είναι αρχή ζωής, και με αυτήν ρυθμίζονται όλα, άρα είναι αρχή λογική· ο Λόγος βρίσκεται παντού, και στη φύση και στον άνθρωπο, όμως δεν κατορθώνουν να τον κατανοήσουν όλοι οι άνθρωποι, γιατί ενώ ο Λόγος είναι «κοινός» –υποστηρίζει ο Ηράκλειτος– οι «πολλοί» άνθρωποι ζουν σαν να έχουν ο καθένας τον δικό του Λόγο και τη δική του «φρόνηση» («τοῦ λόγου δ’ ἑόντος ξυνοῦ, ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν», DK22 B2). Ο Λόγος εικονίζεται ή συμβολίζεται ως ένα αιώνια ζωντανό «πῦρ», το οποίο διατηρεί την ισορροπία και την τάξη που βασιλεύει στον κόσμο· εξάλλου αυτόν τον κόσμο και αυτή την τάξη του κόσμου δεν την δημιούργησε ούτε κανένας θεός, ούτε κανένας άνθρωπος, ήταν από πάντα, είναι, και θα είναι ένα αιώνια ζωντανό πυρ, που ανάβει σύμφωνα με ορισμένα μέτρα και σβήνει πάλι σύμφωνα με ορισμένα μέτρα («κόσμον τόνδε... οὔτε τις θεών οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καί ἀποσβεννύμενον μέτρα», DK22 B30). Κανένας δεν μπορεί να ξεπεράσει αυτά τα «μέτρα», γιατί αυτό θα ήταν «ὓβρις» προς τον αιώνιο Λόγο του κόσμου· ούτε καν ο ήλιος δεν θα ξεπεράσει ποτέ τα «μέτρα» του, αλλιώς θα τον συλλάβουν οι «Ερινύες», τα όργανα της Δίκης, του Νόμου και της Τάξης («Ἥλιος γαρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δέ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν», DK22 B94).

Αλλά και τα «στοιχεία» υπακούουν στον Λόγο, αφού «<γῆ>θάλασσα διαχέεται, καί μετρέεται εἰς τόν αὐτόν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἤ γενέσθαι γῆ» (DK22 B31)· εδώ ο Λόγος δεν είναι προφανώς ρυθμιστική αρχή αλλά μαθηματική αναλογία, σύμφωνα με την οποία γίνεται η μετατροπή του ενός στοιχείου στο άλλο – τόσο πολυσύνθετη και πολυδιάστατη είναι η έννοια του Λόγου στον Ηράκλειτο.

Αν τώρα ρίξουμε μια ματιά προς τα πίσω, προς τους τρεις πρώτους Ίωνες, θα διαπιστώσουμε χωρίς δυσκολία πόσο βαθύτερα έχει εισχωρήσει ο Ηράκλειτος στη θεώρηση του κόσμου. Ακόμα και στα σημεία όπου υπάρχουν κοινά στη σκέψη των Μιλησίων και στη σκέψη του Ηράκλειτου, το περιεχόμενο τους είναι διαφορετικό. Το «πυρ» για παράδειγμα, που πολλές φορές το παρουσιάζει ως ένα υλικό στοιχείο, όπως ήταν το «νερό» του Θαλή και ο «αέρας» του Αναξιμένη, το χρησιμοποιεί κατεξοχήν για να συμβολίσει τον αιώνιο Λόγο του κόσμου, δηλαδή την αιώνια τάξη που βασιλεύει στον κόσμο. Παραδέχεται βέβαια ότι υπάρχει αμοιβαία ανταλλαγή των πάντων με το πυρ και του πυρός με τα πάντα, όπως γίνεται ανταλλαγή μεταξύ του χρυσού και των υλικών πραγμάτων και το αντίστροφο («πυρός τε ἀνταμοιβή τά πάντα καί πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καί χρημάτων χρυσός», DK22 B90), παραδέχεται ότι υπάρχουν μετατροπές του «πυρός» σε «θάλασσα» «γη» κ.λπ. («πυρός τροπαί πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δέ τό μέν ἥμισυ γῆ, τό δέ ἥμισυ πρηστήρ...», DK22 B31), όμως ό,τι δίνει στο «πῦρ» εξαιρετική θέση και σημασία δεν είναι το γεγονός ότι αυτό θεωρείται ως το μόνιμο υπόβαθρο και η αιώνια αιτία της γένεσης και φθοράς, αλλά ότι είναι το σύμβολο και η εικόνα αυτής της αιώνιας γένεσης και φθοράς: ο κόσμος μοιάζει με τη φλόγα που τρέφεται από μόνη της και κατατρώγεται από μόνη της («κόσμον τόνδε... οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν... ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καί ἀποσβεννύμενον μέτρα », DK22 A30).

Ο κόσμος δεν υπάρχει παρά μόνο μέσα σε αυτό το «γίγνεσθαι», μέσα στην «αλλοίωσή» του, γι’ αυτό και δεν υπάρχουν όρια σταθερά μεταξύ ζωής και θανάτου, γιατί το καθετί στην πραγματικότητα πεθαίνει από τη στιγμή που γεννιέται, συνεπώς ζωή και θάνατος φαίνονται αντίθετα αλλά είναι αλληλένδετα, συνθέτουν τη Ζωή («ἀθάνατοι θνητοί, θνητοί ἀθάνατοι, ζῶντες τόν ἐκείνων θάνατον, τόν δέ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες», DK22 B62). Αυτή είναι και η μεγάλη προσφορά του Ηράκλειτου, δεν σταματάει στην απλή αλλαγή, συνθέτει τα αντίθετα με τρόπο που οι νεότεροι θα ονομάσουν «διαλεκτικό».

Την αιώνια ροή του κόσμου την παρομοίασε και με ποτάμι: δεν μπορεί κανείς να μπει δυο φορές μέσα στο ίδιο ποτάμι («ποταμῷ οὐκ ἒστιν ἐμβῆναι δίς τῷ αὐτῷ», DK22 B91) γιατί το ρεύμα του ποταμού ή το «γίγνεσθαι» του κόσμου είναι πάντοτε καινούριο· ούτε όμως κι εμείς είμαστε οι ίδιοι: στο ίδιο ποτάμι μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε («ποταμοῖς τοῖς αύτοῖς ἐμβαίνομέν τε καί οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καί οὐκ εἶμεν», DK22 B49α) γιατί κι εμείς έχουμε εν τω μεταξύ αλλάξει. Από άλλη όμως άποψη ο ποταμός παραμένει ίδιος, αφού η κοίτη του είναι πάντα εκεί, αλλά και εμείς, παρά την αλλαγή μας, είμαστε τα ίδια πρόσωπα. Η ταυτότητα αυτή που είναι συγχρόνως και ετερότητα ισχύει γενικά και διατυπώνεται διαφορετικά σε διαφορετικές περιστάσεις, π.χ. στο απόσπασμα για την οδό: η οδός προς τα πάνω και προς τα κάτω είναι μία και η ίδια («ὁδός ἄνω κάτω μία καί ὡυτή», DK22 B60) παρόλο που η προς τα πάνω οδός (ανήφορος) είναι αντίθετη της προς τα κάτω (κατήφορος)· το ίδιο συμβαίνει και με αντίθετα φαινόμενα ή καταστάσεις, όπως ζωή-θάνατος, ημέρα-νύχτα, πόλεμος-ειρήνη, κατά την έκφρασή του «μεταπίπτουν» το ένα στο άλλο και συνθέτουν μια αρμονία μέσα στην οποία συναιρούνται όλα τα αντίθετα («ταὐτό τ᾽ ἔνι ζῶν καί τεθνηκός καί ἐγρηγορός καί καθεῦδον καί νέον καί γηραιόν· τάδε γάρ μεταπεσόντα ἐκείνα ἐστί κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα», DK22 B88)· έτσι συντίθεται η περίφημη «παλίντροπος αρμονία» («παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καί λύρης», DK22 B51) – πώς να τη μεταφράσουμε; Τέλος, παραδέχεται ότι «τό ἀντίξουν συμφέρον καί ἐκ διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν» (DK22 B8). Όλα τα παραπάνω δείχνουν πως δεν είναι μόνο τα φυσικά στοιχεία που υπακούουν στο «νόμο» της αλλαγής και της «σύνθεσης εξ αντιθέτων», αλλά όλη η Ζωή. Ποια καλύτερη διατύπωση θα μπορούσε να βρει η έννοια της διαλεκτικής κίνησης;

Η έννοια του «Γίγνεσθαι» και της «ἀλλαγῆς» στάθηκε εφαλτήριο σκέψης για την αρχαία –και όχι μόνο– φιλοσοφία· πρώτ’ απ’ όλα αποτέλεσε πρόκληση για τον Παρμενίδη, ο οποίος αντιπαρατιθέμενος στο Γίγνεσθαι του Ηράκλειτου μίλησε για το Είναι ως ενιαίο, αδιαίρετο, αγέννητο, ανώλεθρο, και κυρίως ακίνητο και αμετάβλητο· μάλιστα για να υποστηρίξει την ακινησία του Είναι ή Όντος, ο Παρμενίδης και όλοι οι μαθητές του έγιναν «ἐφευρέτες της Διαλεκτικῆς», προσπάθησαν δηλαδή να εφεύρουν λογικά επιχειρήματα που να στηρίζουν την ακινησία και τη σταθερότητα του Είναι. Αλλά και όλοι οι μεταγενέστεροι Προσωκρατικοί –Εμπεδοκλής, Αναξαγόρας, Δημόκριτος– προσπάθησαν να λύσουν το πρόβλημα της Αλλαγής, μάλλον να εξηγήσουν πώς συμβαίνει να υπάρχει στον κόσμο Αλλαγή και Σταθερότητα ταυτόχρονα. Ακόμα και ο Πλάτων ξόδεψε πολλές δυνάμεις για το ίδιο πρόβλημα, αυτός για να αναιρέσει την υπόθεση της Αλλαγής –που για δικούς του λόγους τον ενοχλούσε– και να δείξει την αξία της σταθερότητας, καταφεύγοντας στις αναλλοίωτες Ιδέες. Το πρόβλημα του Γίγνεσθαι, λοιπόν, και της «αλλαγής», που πρώτος ο Ηράκλειτος ανέδειξε, παρακολούθησε όλη την αρχαία φιλοσοφία, και όχι μόνο αυτήν. Ο Κ. Πόππερ (όπ.π., σ. 23) παρατηρεί: « ...το επόμενο μεγάλο βήμα στην κοσμολογία μας και στη θεωρία μας για την αλλαγή έγινε όταν ο Μάξγουελ...».

Εκ πρώτης όψεως το πρόβλημα αυτό αφορά τον φυσικό κόσμο, αλλά πιθανότατα έχει σχέση και με την παρατήρηση της ρευστότητας και των αλλαγών στον κοινωνικό περίγυρο του Ηράκλειτου· κάτι τέτοιο φαίνεται να υπαινίσσεται και ο γραμματικός Διόδοτος, δια γραφίδας Διογένη Λαέρτιου (Βίοι Φιλοσόφων ΙΧ,15), που διηγείται: «οὐ ...περί φύσεως εἶναι τό σύγγραμμα [τοῦ Ἡρακλείτου] ἀλλά περί πολιτείας, τά δέ περί φύσεως ἐν παραδείγματος εἴδει κεῖσθαι». Βέβαια ο Ηράκλειτος δεν μιλάει μόνο για αλλαγή στη Φύση· και γι’ αυτόν, όπως και για όλους τους συγχρόνους του, ό,τι ισχύει στη Φύση ισχύει και στην Κοινωνία, και αυτό ενισχύει την παραπάνω υπόθεση. Να θυμηθούμε ότι έζησε στην ταραγμένη εποχή της κατάργησης της βασιλείας και της ανάδειξης τυραννικών καθεστώτων, που, αν μη τι άλλο, δεν ήταν κληρονομικά. Έχουμε μια συγκλονιστική δική του μαρτυρία, στην οποία βρίζει χυδαία –είχε τη φήμη του «ὀχλολοίδωρου» και «υπερόπτη» (Διογ. Λαέρτιος, ό.π., IX, 6, 1)– τους συμπατριώτες του Εφεσίους που εξόρισαν τον φίλο του Ερμόδωρο: «αξίζει σ’ όλους τους Εφεσίους να πάνε να κρεμαστούνε και ν’ αφήσουνε την πόλη στα ανήλικα παιδιά· αυτοί που τον Ερμόδωρο, τον καλύτερον ανάμεσά τους, τον εξόρισαν λέγοντας: ας μην είναι κανένας καλύτερος από μας, αλλιώς ας πάει αλλού [να ζήσει] και με άλλους» («ἄξιον Ἐφεσίοις ἡβηδόν ἀπάγξασθαι πᾶσι καί τοῖς ἀνήβοις τήν πόλιν καταλιπεῖν, οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτών ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδέ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δέ μή, ἄλλῃ τε καί μετ᾽ ἄλλων», DK22 B121). Την ταραγμένη εποχή του, αλλά και τη «ροή» στην κοινωνία της εποχής του, τα προϋποθέτει ένα άλλο, επίσης πολύ γνωστό απόσπασμά του, που μιλάει για τον πόλεμο και τις κοινωνικές ανακατατάξεις που αυτός φέρνει: «πόλεμος πάντων μέν πατήρ ἐστι, πάντων δέ βασιλεύς, καί τούς μέν θεούς ἔδειξε τούς δέ ἀνθρώπους, τούς μέν δούλους ἐποίησε τούς δέ ἐλευθέρους» (DK22 B53). Ζει λοιπόν ο Ηράκλειτος καταπληκτικές ώρες κοινωνικοπολιτικών αλλαγών στην πατρίδα του, και όντας ο ίδιος από βασιλική γενιά επαναστατεί και διαμαρτύρεται για την επικράτηση του δήμου, δεν μπορεί όμως να αγνοήσει την πραγματικότητα και να αρνηθεί τη «ροή» που υπάρχει στην κοινωνική πραγματικότητα· τη «ροή» αυτή ενδέχεται να μεταφέρει και στον φυσικό κόσμο, μιλώντας για το Γίγνεσθαι.

Να μην ξεχνάμε πως για τον Ηράκλειτο, όπως και για τον Αναξίμανδρο παλαιότερα, και για όλους τους αρχαίους ο κόσμος –φυσικός και ανθρώπινος– είναι ενιαίος, κοινωνία και φύση βαδίζουν σύστοιχα, υπάρχει ένα «διαλεκτικό» δούναι-λαβείν ανάμεσά τους και ερμηνεύονται η μία δια της άλλης, δεν υπάρχει προτεραιότητα καμιάς.

Στην άλλη άκρη του ελληνισμού, στην κατωιταλιώτικη Μεγάλη Ελλάδα, αναπτύσσεται ο άλλος πόλος σκέψης της προσωκρατικής φιλοσοφίας, ο «ελεατισμός» – από την πατρίδα του Παρμενίδη, την Ελέα. Ο Παρμενίδης και οι μαθητές του Ζήνων και Μέλισσος αποτελούν την τριάδα του ελεατισμού. Οι Ελεάτες δεν μπορούν να παραδεχτούν πως κάτι αλλάζει και ταυτόχρονα μένει το ίδιο, όπως το παραδέχονταν οι Ίωνες· αρνήθηκαν την κίνηση και την αλλαγή, αλλά και τον υλοζωισμό των Ιώνων, ο οποίος και εξηγούσε την κίνηση και την αλλαγή χωρίς θεϊκές ή μηχανιστικές παρεμβάσεις. Θέλοντας να δώσουν μια έλλογη εξήγηση για τη μεταβολή και την αλλαγή –και μη βρίσκοντας–, την αρνήθηκαν! Αρνούμενοι όμως την κίνηση και την αλλαγή, χωρίς να το θέλουν και χωρίς να το καταλάβουν άνοιξαν παράθυρο στη Μεταφυσική, ενώ κύριο και κατεξοχήν μέλημα τους ήταν η Φυσική· επίσης, χωρίς να το θέλουν και χωρίς να το καταλάβουν, έγιναν προάγγελοι της «αδρανούς» ύλης των νεότερων φιλοσόφων.

Την ελεατική σχολή λέγεται ότι την ίδρυσε ο Ξενοφάνης που ήρθε από τα μικρασιατικά παράλια –την Κολοφώνα– μετά την περσική εισβολή· όμως πραγματικός αρχηγός της σχολής στάθηκε ο μαθητής του Παρμενίδης (περ. 515-450 π.Χ.). Το έργο του, που έχει τίτλο, όπως και των Ιώνων, Περί φύσεως, είναι ποίημα. Αρχίζει με μια εικόνα εντυπωσιακά ποιητική: ένας νεαρός άντρας πάνω σε μια άμαξα, που τη σέρνουν «μυαλωμένες φοράδες» («πολύφραστοι ἵπποι», DK28 B4), οδεύει προς το παλάτι κάποιας Θεάς. Είναι ένα αλληγορικό-φανταστικό ταξίδι, που κάνει ένας νέος, προφανώς ο ίδιος ο φιλόσοφος-ποιητής Παρμενίδης· τα άλογα καθοδηγούνται από νεαρές θεές-παρθένες και με τη μεσολάβησή τους η Θεά τον υποδέχεται εγκάρδια –δια... χειραψίας– και τον καλωσορίζει ως «συνοδοιπόρο των αθανάτων ηνιόχων»· του δηλώνει πως θα του αποκαλύψει «και της αλήθειας τη στρογγυλή και άτρεμη καρδιά αλλά και τις θνητές δοξασίες που δεν έχουν ίχνος αλήθειας» («ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ/ ἠδέ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής», DK28 B1, 30)· τέλος, του αναθέτει να μεταφέρει τη διήγησή της στους κοινούς θνητούς («κόμισε δέ σύ μῦθον ἀκούσας...», DK28 B2).

Η επίκληση προς κάποια Θεά, που γνωρίζει και μυεί τον ποιητή στην Αλήθεια, χρησιμοποιήθηκε από παλαιότερους επικούς ποιητές, όπως τον Όμηρο και τον Ησίοδο· έτσι ο Παρμενίδης, αν και μεταγενέστερος, μοιάζει να συνεχίζει, μορφολογικά τουλάχιστον, την παλιά επική παράδοση και να ξαναγυρίζει σε μορφές λόγου παλαιότερες· εκφράζεται ποιητικά ενώ οι Ίωνες εκφράζονταν πεζά, και χρησιμοποιεί σύμβολα και παραστάσεις παρμένες απ’ τη μυθολογία· κατά περίεργο όμως τρόπο οι ποιητικές του εικόνες και τα σύμβολα έχουν περιεχόμενο κατεξοχήν νοησιαρχικό· αν δηλαδή αποφλοιώσουμε τον ποιητικό λόγο του διαπιστώνουμε ότι είναι αυστηρά λογικός και εξαιρετικά νοησιαρχικός· το γιατί υπάρχει αυτή η αντίθεση, το γιατί ξαναγυρίζει σε εκφράσεις ποιητικές ενώ ο πυρήνας της σκέψης του είναι εξαιρετικά ορθολογικός παραμένει ένα μείζον ερμηνευτικό ζητούμενο, παρά τις διάφορες υποθέσεις που έχουν γίνει.

Το ποίημα χωρίζεται σε δύο μέρη· στο πρώτο, που σώζεται σε μεγάλη έκταση, περιγράφεται η Αλήθεια, στο δεύτερο, που σώζεται σε πολύ μικρή, οι ανθρώπινες δοξασίες («βροτῶν δόξαι»). Δηλώνεται έτσι ότι υπάρχουν δύο ειδών γνώσεις: η αληθινή που ανταποκρίνεται στο Είναι ή Ον και η απατηλή που ανταποκρίνεται στο μη Είναι ή μη Ον, και αντίστοιχα δύο είδη πραγματικότητας: το «Εἶναι» ή «Ὄν», που αντιστοιχεί στην αλήθεια, και το «μή Εἶναι» ή «μή Ὄν», που αντιστοιχεί στις ανθρώπινες δοξασίες· τέλος υπάρχουν δύο ειδών «ờδοί» προς αυτές τις γνώσεις, οι περίφημες «ὁδοί διζήσιος» του Παρμενίδη – με σύγχρονη διατύπωση μέθοδοι έρευνας (βλ. Α.Φ. Μουρελάτος, Οδοί της Γνώσης και της Πλάνης, ΠΕΚ, 2000 = 1970).

Αντίθετα από τον Ηράκλειτο που αναγνωρίζει ως Αλήθεια την αέναη μεταβολή και αλλαγή, το Γίγνεσθαι του κόσμου και της ζωής, ο Παρμενίδης αναγνωρίζει ως Αλήθεια μόνο το Είναι ή Ον, δηλαδή το αιώνιο και αναλλοίωτο, το αγέννητο και άφθαρτο «υπάρχον»· πιστεύει ότι το γίγνεσθαι και η ροή είναι απατηλές πληροφορίες των αισθήσεων, είναι αυτό που φαίνεται αλλά δεν είναι, δηλαδή το «μη είναι», όπως χαρακτηριστικά λέει· αντίθετα από τις αισθήσεις ο Νους μάς παρουσιάζει πάντοτε το αιώνιο και αμετάβλητο Είναι ή Ον, την Αλήθεια.

Ως Είναι ή Ον ο Παρμενίδης δεν εννοεί κάτι ιδεατό και αφηρημένο, αλλά το υλικό και χειροπιαστό «υπάρχον» που γεμίζει το χώρο· κάτι τέτοιο υποδηλώνεται με τα κατηγορήματα που του αποδίδει: είναι αδιαίρετο και συνεχές, ακίνητο και ολόκληρο, άναρχο και ατελεύτητο, αγέννητο και άφθαρτο. Δεν έχει αρχή και τέλος επειδή δεν είναι δυνατόν να γεννήθηκε από ένα άλλο Είναι, γιατί τότε θα έπρεπε να ήταν πριν από αυτό κάτι άλλο, και από αυτό πάλι κάτι άλλο κ.ο.κ. Αλλά και το μη Είναι ή μη Ον δεν υπάρχει, γιατί ούτε αυτό μπορεί να γεννήθηκε από ένα άλλο μη Είναι, για τον ίδιο λόγο, αλλά και για έναν ακόμα: δεν μπορείς να γνωρίσεις κάτι που είναι μη Ον, που δεν υπάρχει, αλλά και αντίστροφα: πως μπορεί να υπάρχει κάτι που ούτε να το γνωρίσει κανείς μπορεί ούτε να το εκφράσει («οὔτε γάρ ἄν γνοίης τό γε μή ἐόν...οὔτε φράσαις», DK28 B2). Μόνο το Είναι λοιπόν υπάρχει, υπήρχε και θα υπάρχει πάντοτε ως ένα αιώνιο παρόν· υπάρχει ως όλον, ως ένα και συνεχές, ολόκληρο, μονοκόμματο, ακλόνητο, αδιαίρετο, αγέννητο αλλά και αναύξητο· η διάσπασή του σε αντικείμενα και φαινόμενα αποτελεί ψεύδος των αισθήσεων, αποτελεί τη «δόξα» των κοινών θνητών. Και μόνο η γνώση που έχει ως αντικείμενό της το ένα αυτό ενιαίο και αμετάβλητο Είναι είναι αληθινή και αξιόπιστη, και αυτή τη γνώση μάς την προμηθεύει ο Νους· αντίθετα οι αισθήσεις, που μας εμφανίζουν μόνο τη γένεση, τη φθορά και την αλλαγή, είναι πηγές πλάνης και παραπληροφόρησης. Μόνο το Νοεῖν, λέει ο Παρμενίδης, είναι αντίστοιχο με το Εἶναι, γιατί όταν «νοώ» και ορίζω με το νου μου εκείνο που υπάρχει, τότε η νόηση μου ταυτίζεται με το νοητό, δηλαδή με το Είναι: «τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καί εἶναι» (DK28 B3)· αυτή η κλασική διατύπωση σημαίνει ότι δεν υπάρχει Είναι, δηλαδή αντικείμενο, που να μη μπορεί να γίνει περιεχόμενο του νου –νόημα– ούτε πάλι υπάρχει νόημα, δηλαδή περιεχόμενο του νου, χωρίς κάποιο αντίστοιχο Είναι ή αντικείμενο. Το Εἶναι και το Νοεῖν είναι έννοιες σύστοιχες και μόνο με αναφορά της μιας στην άλλη είναι δυνατόν να νοηθούν· το Εἶναι δεν μπορεί να νοηθεί αλλιώς παρά μόνο με την ενέργεια του Νου, ενώ συμβολικά δηλώνεται με το συνδετικό της προτάσεως: ο ουρανός είναι γαλάζιος.

Στον Παρμενίδη λοιπόν χρωστάει η Φιλοσοφία την έννοια του Εἶναι ή Ὅντος, αλλά και την εξέχουσα θέση του Νου στη διαδικασία της γνώσης – είναι ο μεγάλος υπέρμαχος του νου και κατακριτής των αισθήσεων· και ακόμα, στον Παρμενίδη χρωστάει η Φιλοσοφία την αντιστοιχία Είναι και Νοείν, τη γνωστή θεωρία της ανταπόκρισης νόησης και πραγματικότητας, που δέσποσε για αιώνες· η θεωρία αυτή λειτουργεί κυκλικά και ίσως έχει λανθάνουσες παραμέτρους (βλ. και Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη, «Η αρχαία θεωρία της ανταπόκρισης και το ανθρωπολογικό της υπόστρωμα», Φιλοσοφία και Παιδεία, 13/1998).

Για τον Ηράκλειτο Αλήθεια ήταν η αέναη αλλαγή και κίνηση – όπως είδαμε· την έδειχνε με παραδείγματα από τη χειροπιαστή πραγματικότητα και έπειθε με την «αποδεικτική του παραδείγματος» (Ε.Ν. Ρούσσος, «Ελεάτες», Δευκαλίων 33/34-1982, σ. 50). Ο Ηράκλειτος δεν κατέφευγε σε συλλογισμούς και διανοητικές κατασκευές για να υποστηρίξει την Αλήθεια του – δεν του χρειαζόταν κάτι τέτοιο. Αντίθετα, ο Παρμενίδης αντιδρώντας-απαντώντας στην άποψη του Ηράκλειτου περί αλλαγής και ρευστότητας, και υποστηρίζοντας ένα ακίνητο, αναλλοίωτο και ενιαίο Είναι που δεν γεννήθηκε ποτέ ούτε θα πεθάνει ποτέ, χρειαζόταν κάποιες διανοητικές κατασκευές για να πείσει· η Αλήθεια του δεν ήταν αυταπόδεικτη, ήταν αντίθετη στις μαρτυρίες των αισθήσεων. Αλλά οι αισθήσεις μάς απατούν –ισχυρίζεται ο Παρμενίδης–, δεν είναι αξιόπιστες και τις εμπιστεύονται μόνο οι κοινοί θνητοί («βροτοί εἰδότες οὐδέν...φοροῦνται κωφοί ὁμῶς τυφλοί...ἄκριτα φῦλα, οἷς τό πέλειν τε καί οὐκ είναι ταὐτόν νενόμισται κοὐ ταὐτόν...» DK28 B6). Οι αξιόλογοι άνθρωποι –όπως ο ίδιος και οι μαθητές του– κρίνουν με το Νου, και ο νους αρνείται την αλλαγή που πιστοποιούν οι αισθήσεις.

Το ίδιο το παλιό ερώτημα, πως γίνεται να αλλάζει κάτι και παρ’ όλ’ αυτά να παραμένει το ίδιο, παραμένει υπόρρητο και αναπάντητο από τους Ελεάτες. Απαντούν καταργώντας την αλλαγή: εφόσον ο νους αρνείται την αλλαγή, και εφόσον μόνο ο νους σκέπτεται λογικά, συμπεραίνουν ότι δεν υπάρχει αλλαγή! Αυτό προσπαθεί να δείξει ο Παρμενίδης με διάφορους συλλογισμούς, προλειαίνοντας το έδαφος για την «εφεύρεση» της Διαλεκτικής από τον μαθητή του τον Ζήνωνα. Προσπαθεί να υποστηρίξει τις ιδιότητες που αποδίδει στο Είναι με σειρά συλλογισμών, αφού η αισθητηριακή αντίληψη δεν τις πιστοποιεί. Η συλλογιστική του –έστω αρχαϊκή– προσπαθεί να στηρίξει αυτό που αρνούνται να πιστοποιήσουν οι αισθήσεις, αυτό που δεν είναι χειροπιαστό – όσο και αν είναι απλοϊκή και αναπόδεικτη η ιδέα αυτή μπορεί να εξηγήσει πολλά.

Οι μαθητές του, Ζήνων και Μέλισσος δεν προβάλλουν μια δική τους θεωρία· σκοπός τους δεν είναι να δημιουργήσουν ένα δικό τους σύστημα γνώσεων αλλά να γκρεμίσουν τις αντιλήψεις των αντιπάλων, ώστε να προβληθούν ως ορθές οι δικές τους, δηλαδή του δασκάλου τους. Χαρακτηριστική είναι η έκφραση του Ζήνωνα στον πλατωνικό Παρμενίδη (128c): «βοήθειά τις ταῦτα [τά γράμματα] τῷ Παρμενίδου λόγῳ πρός τούς ἐπιχειροῦντας αὐτόν κωμωδεῖν». Ο Ζήνων και ο Μέλισσος υπερασπίζονται με πάθος χριστιανού απολογητή τις απόψεις του Παρμενίδη, αποδεικνύοντας ότι οι αντίθετες απόψεις οδηγούν σε αντιφατικά και παράλογα συμπεράσματα· έτσι γίνονται εφευρέτες της Διαλεκτικής, μιας διαλεκτικής όμως που δεν συνθέτει από τα αντίθετα όπως αυτή του Ηράκλειτου, μιας διαλεκτικής που, απορρίπτοντας αντιφατικές μεταξύ τους υποθέσεις, συμπεραίνει «δια της εις άτοπον απαγωγής», και που εντέλει είναι αρνητική διαλεκτική.

Ο Ζήνων (περ. 490-415 π.Χ.) ξοδεύει όλες του τις διανοητικές δυνάμεις για να υποστηρίξει την άποψη ότι το Είναι ή Ον είναι ένα, ενιαίο και ακίνητο· εφευρίσκει λογικά επιχειρήματα και καταστρώνει σειρά υποθετικών συλλογισμών που οδηγούν σε αδιέξοδο, προκειμένου να επισημάνει, μ’ αυτό τον τρόπο, τις αντιφάσεις που προκύπτουν αν δεχθεί κάποιος την ιδέα της πολλαπλότητας ή την ιδέα της κίνησης· αναιρεί δηλαδή την πολλαπλότητα και την κίνηση με αλυσιδωτές υποθέσεις που οδηγούν σε αδιέξοδο: αν [τα όντα] είναι πολλά, πρέπει αναγκαστικά να είναι μεγάλα και μικρά· [τόσο] μικρά ώστε να μην έχουν μέγεθος, [τόσο] μεγάλα ώστε να είναι άπειρα ως προς το μέγεθος [πράγμα άτοπο] («εἰ πολλά ἐστίν, ἀνάγκη αὐτά μικρά τε εἷναι καί μεγάλα· μικρά μὲν ὥστε μὴ ἔχειν μέγεθος, μεγάλα δὲ ὥστε ἄπειρα εἶναι », DK29 B1,21).

Αναφορικά με την κίνηση, φτάνει στα περίφημα «ζηνώνεια παράδοξα», που μας διασώζει ο Αριστοτέλης στο 4ο βιβλίο των Φυσικών του· πιο γνωστό είναι το παράδοξο του «Αχιλλέα» που ποτέ δεν θα μπορέσει να φτάσει στο δρόμο τη «χελώνα»! Από έναν συγγραφέα του 6ου μ.Χ. αιώνα που ανήκει στη σχολή της Αλεξάνδρειας, τον Ηλία, παραδίδεται μια ανεκδοτολογική ιστορία για το πώς αντέδρασε ο (κυνικός) Αντισθένης στην ιδέα της ακινησίας του Όντος που υποστήριζε ο Ζήνωνας: «ἀναστάς ἐβάδισε [ο Αντισθένης], νομίσας ἰσχυροτέραν εἶναι πάσης τῆς διά λόγων ἀντιλογίας τὴν διά τῆς ἐνεργείας ἀπόδειξιν» (DK29 A15).

Ο Μέλισσος (η ακμή του περί το 440 π.Χ.) είναι μαθητής και αυτός του Παρμενίδη, αν και κατάγεται από τη Σάμο· προσπαθώντας να υποστηρίξει το ενιαίο και αδιαίρετο του Όντος φτάνει στο σημείο να το κάνει «ἄυλο» – γιατί μόνο το άυλο μπορεί να είναι αδιαίρετο! Ανοίγει έτσι παράθυρο σε μεταφυσικές θεωρήσεις του Όντος, παρόλο που και αυτός όπως και ο Παρμενίδης εννοούν το Ον ως υλικό και χειροπιαστό, κάτι που φαίνεται και από τον τίτλο του έργου του: Περί φύσεως ἤ Περί τοῦ ὄντος, όπου, όπως δείχνει η διάζευξη, το Ον και η Φύση ταυτίζονται.

Πώς έγινε αυτή η μετάβαση από τη Φυσική στη Μεταφυσική; Υπάρχει ένα επιχείρημα του Μέλισσου απολύτως διαφωτιστικό· το παραδίδει ο Σιμπλίκιος: αν υπάρχει [το ον] πρέπει να είναι ένα, όντας δε ένα πρέπει να μην έχει σώμα (υπογράμμιση δική μου), γιατί αν έχει πάχος, θα έχει μόρια και δεν θα είναι πια ένα («εἰ μέν οὖν εἴη, δεῖ αὐτό ἕν εἶναι· ἕν δ᾽ ἐόν δεῖ αὐτό σῶμα μή ἔχειν, εἰ δέ ἔχει πάχος, ἔχει ἄν μόρια, καί οὐκέτι ἕν εἴη », DK30 B9). Αν ο Σιμπλίκιος αποδίδει σωστά τη σκέψη του Μέλισσου, φαίνεται καθαρά πως έγινε η μετάβαση από τη φυσική στη μεταφυσική πραγματικότητα: το Ον καταρχήν νοείται ως υλικό και χειροπιαστό· απ’ τη στιγμή όμως που η υλικότητά του εμποδίζει την ενότητά του και την ενική του υπόσταση, αίρεται –για λόγους λογικής συνέπειας– η υλικότητά του, θεωρείται ασώματο και παραδίδεται στους αιώνες ως άυλο και άρα μεταφυσικό. Ίσως ο Μέλισσος να μην είχε συνείδηση της «μετάβασης» που πραγματοποιούσε, γι’ αυτόν η άρση της σωματικότητας-υλικότητας ήταν απλώς μια λογική αναγκαιότητα· κάτι τέτοιο συμφωνεί απόλυτα με το νοησιαρχικό κλίμα του Ελεατισμού, και μας βεβαιώνει ότι η όποια αρχαία μεταφυσική –αντίθετα απ’ τη νεότερη– γεννήθηκε από λόγους λογικής συνέπειας και μόνο. Από τον Πλάτωνα τα πράγματα άρχισαν να διαφοροποιούνται, και να υπεισέρχονται και άλλοι παράγοντες-συντελεστές στη διαμόρφωση της Μεταφυσικής.

Εκτός από το ουσιαστικό μέρος, τη μετάβαση δηλαδή στη μεταφυσική, το παραπάνω επιχείρημα μας δείχνει ανάγλυφα και την τυπολογία της ελεατικής επιχειρηματολογίας, που είναι παρόμοια σε όλους τους Ελεάτες: ξεκινάνε με μια παραδοχή διατυπωμένη είτε υποθετικά είτε οριστικά, συνεχίζουν αρνούμενοι την παραδοχή αυτή, και τέλος δείχνουν το «άτοπο» στο οποίο οδηγεί η άρνησή της, ή, όπως εδώ, στην έμμεση αποδοχή μιας άλλης παραδοχής-πραγματικότητας.

Ο σοφιστής Γοργίας, περιπαίζοντας την επιχειρηματολογία των Ελεατών, την αναπογύρισε και έδειξε πως με τον ίδιο τρόπο μπορεί κανείς να υποστηρίξει τα αντίθετα: αντί για το «ἔστι» των Ελεατών π.χ. αυτός υποστήριξε το «οὐδέν ἔστι», πράγμα που φαίνεται από τον τίτλο του έργου του: Περί τοῦ μή ὄντος ἤ περί φύσεως (DK82 B1, 2, 3). Αλλά και ο σοφιστής Πρωταγόρας, που μίλησε για «δύο λόγους περί παντός πράγματος ἀντικειμένους ἀλλήλοις» (DK80 B6a), δεν μπορεί να μην ήξερε την ελεατική επιχειρηματολογία και την ηρακλείτεια αποδεικτική.

Αν οι Ελεάτες θεωρούνται και είναι εφευρέτες της διαλεκτικής σε διανοητικό επίπεδο, οι Ίωνες, που είναι και αρχαιότεροι, με κορυφαίο τον Ηράκλειτο, μπορούν να θεωρηθούν μακρινοί πρόγονοι της «διαλεκτικής της φύσης» και της Διαλεκτικής γενικά· γιατί αυτοί σκέφτηκαν τον κόσμο να δημιουργείται και να αναπτύσσεται διαλεκτικά, με τη συνεργασία και την αλληλεπίδραση των αντιθέτων, πολύ πριν οι Ελεάτες κάνουν λόγο για διαλεκτική στη διανοητική σφαίρα· στους Ίωνες και ιδιαίτερα στον Ηράκλειτο βρίσκουμε συνενωμένες τις νεωτερικές έννοιες «διαλεκτική της φύσης» και «διαλεκτική του πνεύματος»· μάλλον διαλεκτική της φύσης και διαλεκτική του πνεύματος είναι γι’ αυτούς σύστοιχα και αλληλένδετα φαινόμενα, γιατί αν δεν υπάρχει διαλεκτική στη φύση και στη ζωή, δεν μπορεί να υπάρξει διαλεκτική στη διανοητική σφαίρα· ρητά ή υπόρρητα όλοι οι φιλόσοφοι της Αρχαιότητας –και όχι μόνο οι Προσωκρατικοί– συμφωνούν: όλα συνδέονται με όλα, και κατεξοχήν ο φυσικός με τον ανθρώπινο κόσμο, επομένως και η διαλεκτική της φύσης με τη διαλεκτική του πνεύματος ή των εννοιών.

Η βιβλιογραφία –ξενόγλωσση και ελληνόγλωσση– είναι τεράστια. Μια ιδέα μπορεί να πάρει κανείς από τα: G.S. Kirk / J.E. Raven / M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, MIET, 1988 (= 1983),

Α.Φ. Μουρελάτος (επιμ.), Οι Προσωκρατικοί. Συλλογή κριτικών δοκιμίων Α-Β, εκδ. Κωστέα-Γείτονα 1998 (= 1993), και

Ε.Ν. Ρούσσος, Οι Προσωκρατικοί, 3 τόμ., Στιγμή, 1999-2002.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα