ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Από το βιβλίο του Ν. Σαρρή «ΑΡΧΑΙΟΣ ΚΟΣΜΟΣ, Φιλοσοφία της Κοινωνίας και της Πολιτείας ως τον Αριστοτέλη – κεφ. ΙΙΙ

1. ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΣΥΓΚΡΙΣΗΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΣΧΕΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Το πέρασμα από την αρχαϊκή εποχή στην κλασική όπως λέγεται, στήνεται πάνω στη γέφυρα που μαστορεύουν ο εκχρηματισμός της οικονομίας και η ανάπτυξη του εμπορίου. Ο πρώτος είχε ως συνέπεια τη σώρευση κεφαλαίου με το κέρδος που προσπόριζε στους εμπόρους και τους παραγωγούς, η δεύτερη την πύκνωση της επικοινωνίας με άλλους λαούς, με ξένες χώρες. Μολονότι η διάρθρωση της οικονομίας δεν παρουσίασε καμιά σημαντική αλλαγή, εντάθηκε η εκμετάλλευση των πλουτοπαραγωγικών πηγών και παράλληλα αυξήθηκε η εργατική δύναμη που εξασφάλιζαν οι δούλοι. Ωστόσο οι τελευταίοι δεν αυξάνονται γύρω από μια οικονομία, αλλά σε μεγάλες επιχειρήσεις όπως είναι τα μεταλλεία, στα λατομεία και τα εργαστήρια. Οι συνθήκες εργασίας χειροτέρευαν και μαζί με μια εντυπωσιακή τιμαριθμική άνοδο, επέδρασαν στην όξυνση των κοινωνικών αντιθέσεων. Μεγάλες περιουσίες δημιουργήθηκαν και αντίθετα πολλοί βρέθηκαν σε κατάσταση πενίας. Οι συνεχείς πόλεμοι, εμφύλιοι οι περισσότεροι ανάμεσα σε «πόλεις», συνεχείς πολιτειακές μεταβολές, απότοκοι μιας οικονομικής δυσπραγίας που υπόβοσκε παρά τη φαινομενική ευμάρεια, αλλά και των ξενικών επιρροών, εναλλαγές τυραννικών καθεστώτων προς δημοκρατικά, οξείς πολιτικοί ανταγωνισμοί, φανερώνουν, όταν τους αντιμετωπίζει κανείς με μια οφειλόμενη μακροϊστορική και μακροκοινωνιολογική προοπτική, μια ενότητα συναρθρωμένη από διαλεκτικά αντίνομα, αντιμέτωπα και συγκρουόμενα στοιχεία. Και η ενότητα αυτή πρώτ’ απ’ όλα και πάνω απ’ όλα αναδύει, μέσα στην αναταραχή των λεπτομερειών, μια ισόρροπη ολότητα, μια αρμονική συνύπαρξη.

Οι βασικές δομές της κοινωνίας και της οικονομίας, αλλά και της πολιτικής, δεν έχουν υποστεί καμιά ουσιαστική μετατροπή από την αρχαϊκή εποχή. Μόνο που τώρα, σε φάση ωρίμανσης του σταθερού, στην αστάθεια του γίγνεσθαι, γίνονται αντικείμενο μυχιότερου προβληματισμού. Μέχρι τώρα η προσοχή είχε στραφεί στον εξωτερικό κόσμο και αναζητήθηκε διασύνδεση των επιμέρους στοιχείων της φύσης με μια πρωταρχή καθολικής και γενικής ισχύος. Με την προκείμενη αρχή έγινε προσπάθεια να δομηθούν τα μερικά σε ένα γενικό και έτσι να συλληφθούν από τη συνείδηση. Μολοντούτο η εμμονή πάνω στο αντικείμενο, παραγνώριζε το υποκείμενο που το συλλαμβάνει. Γιατί ο κόσμος δεν είναι μόνο αντικείμενα δομημένα κατά μίαν αρχή, τα αντικείμενα υπάρχουν μόνο χάριν ενός υποκειμένου που τα δέχεται. Από τη μια μεριά έχουμε λοιπόν τον κόσμο των αντικειμένων που αντίκειται σ’ ένα υποκείμενο, και από την άλλη τα πολλά και ποικίλα υποκείμενα που δέχονται και μεταφέρουν στη συνείδησή τους ό,τι αντίκειται σ’ αυτά, μετουσιώνοντάς τα στη συνέχεια σε συνείδηση, συνειδητοποιώντας τα. Αν π αρχαϊκή περίοδος άφησε τον κόσμο των αντικειμένων να πληρώσει το συγκείμενο της προβληματικής της. τώρα η κλασική αντιμετωπίζει τον υποκειμενικό κόσμο και προσπαθεί να γεφυρώσει τις δυο σφαίρες. Έτσι, η γέφυρα που συνδέει την αρχαϊκή με την κλασική αρχαιότητα μετατρέπεται σε μια πλατιά λεωφόρο διπλής κυκλοφορίας.

Η στροφή προς τον υποκειμενικό κόσμο είναι ευκολονόητη. Όταν οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις γίνονται εντονότερες, όταν η σταθερότητα παραμένει μια συνεχής αστάθεια, όταν τα πάντα κονιορτοποιούνται για να συντεθούν ή για να μη συντεθούν ποτέ, το ερώτημα μετατίθεται όχι στο τι είναι ο εξωτερικός κόσμος, αλλά ποιο είναι το υποκείμενο, ο ίδιος ο άνθρωπος, που είναι δέκτης αυτών των μεταβολών, τις οποίες, είναι φανερό πως ο ίδιος τις προκαλεί με τις πράξεις, τη συμπεριφορά του.

Όπου όμως υπάρχει έντονη κοινωνική διαφοροποίηση, αλλά και κινητικότητα στη διαφοροποίηση αυτή, η σύγκριση είναι αναπόφευκτη. Και όπως είπαμε τώρα υπάρχουν αυτές οι προϋποθέσεις. Στο εσωτερικό επίπεδο του ελληνικού κόσμου υπάρχει η ευκαιρία για σύγκριση ανάμεσα σε «πόλεις» και πολιτεύματα, κοινωνικές τάξεις και επαγγέλματα, ανάμεσα κυρίως σε ατομικές περιπτώσεις. Όχι μόνο γιατί εκεί είναι έτσι και εδώ αλλιώς, τότε ήταν έτσι και σήμερα διαφορετικά, αλλά και γιατί αυτός είναι έτσι και ο άλλος αλλιώς.

Η επικοινωνία που είπαμε με ξένες χώρες προκαλεί το έναυσμα για συγκρίσεις. Συγκρίνονται η γεωγραφική μορφολογία, οι κλιματολογικές συνθήκες, τα πολιτεύματα, η οικονομία, τα ήθη και τα έθιμα, οι θρησκείες, οι άνθρωποι οι ίδιοι. Και το αποτέλεσμα της σύγκρισης είναι απαισιόδοξο με τη σχετικότητα που προκαλεί: κάτι που ισχύει εδώ δεν ισχύει αλλού και κάτι που υπάρχει εκεί και θεωρείται καλό, εδώ δεν εφαρμόζεται γιατί κρίνεται ως κακό. Τι είναι λοιπόν καλό και τι κακό;

Η διμέτωπη λοιπόν σύγκριση γίνεται αιτία να αλλάξει πορεία η φιλοσοφική θεώρηση. Από την απόλυτη αλήθεια αναζητεί να ανεύρει τη σχετική, τόσο σχετική που έχει δύναμη παγκόσμιου κύρους. Αλλά μια παρόμοια σχετικοκρατία δεν σημαίνει τίποτε άλλο από την αναγωγή του ίδιου του ανθρώπου σε μέτρο κρίσης και σύγκρισης. Ο καθείς κατά το δικό του μέτρο, κατά το δικό του υποκείμενο. Τόσες οι αλήθειες, όσα τα υποκείμενα Εδώ δεν υπάρχει καν αντικείμενο, υπάρχουν φευγαλέες εντυπώσεις, αποτυπώματα και ίχνη που αφήνουν τα αντικείμενα στις αισθήσεις.

Από την άλλη πλευρά η σύγκριση οδηγεί το ανθρώπινο πνεύμα σε απτές κατευθύνσεις μέσα στο χρόνο και το χώρο. Έτσι αναπτύσσεται η Ιστοριογραφία και η Γεωγραφία από τους πρώτους «λογογράφους», όπως ο Εκαταίος ο Μιλήσιος, ο Ξάνθος ο Σαρδηνός, ο Ελλάνικος ο Μυτιληναίος, που συλλέγουν στοιχεία λαογραφικά, ανθρωπολογικά, κοινωνιολογικά Αυτοί οι πρόδρομοι του Ηρόδοτου προετοιμάζουν το έδαφος για την έλευση των σοφιστών. Και όπως συνέβη με τους πρώτους φιλοσόφους, έτσι και τώρα, η πλειονότητα δεν προέρχεται από τη Μητρόπολη του Ελληνικού κόσμου —ή ό,τι θεωρείται ως Μητρόπολη— αλλά από την περιφέρεια: όσοι αναφέραμε πιο πάνω κατάγονται από τη Μικρά Ασία, οι δυο μεγαλύτεροι σοφιστές ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας, ο πρώτος από τα Άβδηρα της Θράκης και ο δεύτερος από την πόλη της Σικελίας Λεοντίνοι. Δεν είναι η μοίρα του Ελληνισμού να οργανώνεται η Μητρόπολή του στην περιφέρεια —και αυτό μέχρι τη σύγχρονη εποχή— όσο, πρακτικοί λόγοι που προκαλούν την αναδρομή στις υπερορίες περιοχές: αυτές έρχονται πιο εύκολα σε επαφή με το ξενικό βάρβαρο στοιχείο και οι εμπειρίες που αποκτούν είναι συνυφασμένες με συγκριτικές παρατηρήσεις.

Η Σοφιστική ξεκινά ακριβώς από αυτές τις εμπειρίες. Κατ’ επέκταση κινείται αντίστροφα απ’ ό,τι η πρώτη, η κοσμολογική φιλοσοφία Μολονότι η τελευταία δεν αποκλείει την εμπειρική παρατήρηση της φύσης, επειδή ο τελικός της σκοπός ήταν να καταλήξει σε μια πρωταρχή ερμηνευτική του κόσμου, στηριζόταν στη θεώρηση. Έτσι η μέθοδός της ήταν απαγωγική, υπάγοντας το μερικό στο γενικό, μια και αυτό ήταν το ζητούμενο. Αντίθετα η Σοφιστική ξεκινά από την εμπειρία, τη ζωντανή πραγματικότητα όπως φανερώνεται πολυδιασπασμένη. Από τις ψηφίδες αυτές της εμπειρίας τις ξέχωρες και ιδιαίτερες, προσπαθεί να συνθέσει το πολύπτυχο μωσαϊκό της γνώσης της· όσο πιο πλατύ είναι το φάσμα της, τόσο πιο πλούσιο είναι το συμπέρασμα Προσπαθεί πιο ειδικά, να μελετήσει όλες τις εκδηλώσεις του ανθρώπου και του περιβάλλοντος του, της κοινωνίας και της ζωής και απ’ την παρατήρηση αυτή να οδηγηθεί σε διατύπωση μιας θεωρίας αναφορικά προς τη δυνατότητα ή τη μη δυνατότητα της γνώσης, για τις αρχές και την εξέλιξη του πολιτισμού, για την προέλευση και τη δομή της γλώσσας, της τέχνης, του δίκαιου, των θεσμισμένων γενικά αξιών. Αλλά δεν παραμένει η Σοφιστική μόνο στο θεωρητικό επίπεδο, δεν την ικανοποιεί μόνο αυτό: προχωρεί και στη διατύπωση συμπερασμάτων που έχουν πρακτική και ηθική σκοπιμότητα, όπως είναι η στάση του ανθρώπου κατέναντι στην κοινωνία, η ίδια η εσωτερική συγκρότηση του ατόμου και της κοινωνίας. Μεθοδολογικά λοιπόν σημειώνεται μια ριζική μεταστροφή, όχι από το ολοτικό στο μερικό, αλλά από το μερικό στο καθολικά υπαρκτό, όχι από τη θεωρητική απαγωγή των πάντων από ιιια κινητήρια αργή, αλλά την κατά τρόπο εμπειρικό επαγωγή από τα πάντα οε συμπεράσματα. Η μέθοδος λοιπόν των Σοφιστών είναι η επαγωγική.

Αλλά υπάρχει και μια ακόμη διαφορά εξίσου σημαντική: οι σοφιστές διαφέρουν από τους αρχαϊκούς φιλοσόφους στο σκοπό. Για τους πρώτους η αναζήτηση της αλήθειας είναι αυτοσκοπός. Η γνώση είναι για τη γνώση, «ένεκεν της γνώσεως» αναλώνουν τη ζωή τους. Αντίθετα. για τον σοφιστή οι γνώσεις είναι χρήσιμες via την πράξη, η σοφιστική είναι η τέχνη με την οποία πετυχαίνεται η κυριαρχία στη ζωή και η εξουσία στην κοινωνία. Αυτό σημαίνει πιο απλά πως η σοφιστική έχει σαφή επαγγελματικό προσανατολισμό. Και ο σοφιστής παρέχει στους φοιτητές του, που τον αμείβουν γι’ αυτό καλά, γνώσεις τέτοιες ώστε μ’ αυτές να σταδιοδρομήσουν σαν άνθρωποι, σαν πολιτικοί Η διδασκαλία του είναι ωνητή και γι’ αυτό η παρακολούθησή της καταλήγει να έχει οικονομικά αποτελέσματα. Αποτελεί επένδυση που θα αποδώσει μακροπρόθεσμα στον κοινωνικό στίβο, στο στάδιο της πολιτικής όπου ο φοιτητής θα αποδυθεί σε αγώνα ζωής.

__ Ο αρχαϊκός φιλόσοφος και όταν ακόμη είχε μαθητές —που δεν ήταν δα και απαραίτητοι— προσπαθούσε να διαπλάσει φιλοσόφους σαν κι αυτόν, όχι επαγγελματίες πολιτικούς. Ίσως αναρωτηθεί κανείς για την οικονομική αποδοτικότητα της πολιτικής στους κλασικούς χρόνους. Για ορισμένους μπορεί αυτό να φανεί ως εξεζητημένη απλούστευση ή εκκεντρισμός. Ωστόσο, όπως θα καταδείξουμε πιο κάτω, η κλασική αρχαιότητα έχει άμεση σχέση προς την εποχή μας —και σε γενικές γραμμές προς όποια φάση έχει περάσει ο σημερινός πολιτισμός για να καταλήγει εκεί όπου κατέληξε—. Στην εκχρηματισμένη, λοιπόν, απόλυτα εποχή μας, εκείνο που προσδοκάται από την παιδεία είναι η επαγγελματική αποκατάσταση ώστε σε τελική ανάλυση η επιτυχία της παιδείας να εξαρτάται από την αποδοτικότητα σε αγαθά που εξασφαλίζει στους φοιτητές μελλοντικά και που αποτιμώνται συνήθως σε χρήμα. Η προκείμενη αντίληψη έχει κληρονομηθεί από τη σοφιστική σκοποθεσία, με τη διευκρίνιση πως το «χρήμα» εδώ πρέπει να εκληφθεί κάτω από μια ευθύτερη σημειολογική σκοπιά. Είναι το σημαίνον της κοινωνικής διάκρισης, της κατοχής υψηλού ατομικού καθεστώτος. Και αναμφίβολα εκείνο που επεδίωκαν οι μαθητές των σοφιστών όπως προείπαμε είναι να διαπρέψουν και να διακριθούν στα πολιτικά πράγματα. Παράλληλα όμως η πολίτική εξουσία δεν παύει ποτέ από του να παριστά οργανωμένα συμφέροντα που σαν τέτοια ήταν, είναι και θα είναι οικονομικά. Ιδού λοιπόν γιατί χρειάστηκε να έλθει ο Σωκράτης ώστε να διαλύσει την πλάνη των σοφιστών και να αποδώσει στον άνθρωπο το χαμένο ανθρωπισμό ή πιο ορθά να αποδώσει στην παιδεία την πραγματική της αποστολή: τη δημιουργία όχι καλών επαγγελματιών, αλλά. τη διάπλαση πρώτιστα σωστών ανθρώπων.

Η σοφιστική φανερώνεται, λοιπόν, στην Ιστορία ως εκπαιδευτική μεταρρύθμιση. Και κάθε εκπαιδευτική μεταρρύθμιση δεν πρέπει να ξεχνάμε πως είναι αποτέλεσμα όχι τόσο των αλλαγών, όσο των αναγκών που επάγεται η οικονομική και πολιτική διάρθρωση της κοινωνίας. Μέχρι τους σοφιστές η νεολαία αποκτούσε από τους λεγόμενους γραμματιστές γνώσεις που περιορίζονταν στην ανάγνωση, τη γραφή και στην πρακτική αριθμητική. Λίγη ανάγνωση ποιητών, κυρίως των Ομηρικών επών και κάποια μουσική παιδεία ολοκλήρωναν τη μόρφωση των νέων. Αλλά τώρα, τα προβλήματα γίνονται πολυπλοκότερα. Η ενεργή ενασχόληση των πολιτών με την πολιτική. όπως επιβάλλει το δημοκρατικό πολίτευμα, απαιτεί ανθρώπους με πλατιά παιδεία. ικανούς να σκέπτονται με ευστροφία, να μιλάνε καλά και να ενεργούν σωστά στην επιδίωξη κάποιου συγκεκριμένου σκοπού. Τον άνθρωπο όμως της κλασικής αρχαιότητας δεν ικανοποιεί, όπως είδαμε, η ξερή θεωρητική γνώση, αλλά η γνώση που εναλλάσσεται με την πράξη. Γιατί ο τύπος που προβάλλει η εποχή είναι προπάντων εκείνος του ανθρώπου της δράσης, του πολιτικού.

Το περιεχόμενο της σοφιστικής διδασκαλίας αντλείται από τη δεξαμενή των γνώσεων που έχουν σωρεύσει οι αρχαϊκοί φιλόσοφοι, οι ποιητές, οι πρώτοι τελοσπάντων πανεπιστήμονες. Είναι μια εισαγωγή στα μαθηματικά, την αστρονομία, τη γραμματική, τη γλώσσα δηλαδή και τη χρησιμοποίησή της. Η εριστική και η ρητορική είναι οι δυο πλευρές μιας λαβίδας με την οποία συλλαμβάνει κανείς οπαδούς. Με την πρώτη μαθαίνει κανείς πώς να αρνείται τις φιλοσοφικές αντιλήψεις των άλλων, πώς να ασκεί αντιπολίτευση και με την άλλη πώς να πείθει για την ορθότητα των δικών του ισχυρισμών, της δικής του φιλοσοφικής τοποθέτησης. Η ρητορική ως τέχνη της πειθούς δεν αναφέρεται στην αλήθεια, στην αντικειμενικότητα, αλλά στην εμφάνιση του υποκειμενικού ως αντικειμενικού. Μετατρέποντας τον ήσσονα λόγο σε κρίσσονα παρασύρει το πλήθος, το κολακεύει, το ενθουσιάζει, του κεντρίζει τα πάθη του, το συγκινεί. Και όλα αυτά προκειμένου να το οδηγήσει στο λιμάνι εκείνο όπου ναυλοχούν τα καράβια του συμφέροντος και των επιθυμιών του ρήτορα που ρητορεύει. Πα ένα ρήτορα η αντιλογία προηγείται του λόγου. Πρώτα αντιλέγει και στη συνέχεια λέγει. Έτσι και οι σοφιστές δεν δίδαξαν μόνο τη λογική αλλά και την αντιλογική. Ενδιαφερόμενοι να καταστήσουν ικανούς τους φοιτητές τους όχι μόνο να πείθουν, αλλά και να παραπείθουν, φρόντισαν όχι μόνο να τους μορφώσουν, αλλά και να τους παραμορφώσουν. Χρησιμοποίησαν λοιπόν τις σωρευμένες γνώσεις «κατά τό δοκοῦν» ώστε να επιτύχουν το σκοπούμενο. Αυτό σημαίνει πως το σχετικό δεν υπάρχει μόνο στην αντίληψη του υποκειμένου, αλλά και στην εκδήλωση της αντίληψής του, δηλαδή στις απόψεις του. Τα δεδομένα της επιστήμης μπορούν να χρησιμοποιηθούν και έτσι και αλλιώς. Εφόσον οι εντυπώσεις προέχουν, κατά συνέπεια οι σοφιστές προσπαθούν με την τέχνη τους να εντυπωσιάσουν και να μάθουν και τους άλλους να εντυπωσιάζουν. Κατ’ αυτό τον τρόπο ο υποκειμενικός κόσμος του σοφιστικού ανθρώπου εκτείνεται και κατακτά τον υποκειμενικό κόσμο των άλλων.

Καθώς αναφέραμε πιο πάνω, η μη ύπαρξη απόλυτης, αλλά σχετικής αλήθειας, υποκειμενικής, καθιστά όλες τις εκδοχές πιθανές. Γιατί στον κόσμο των σοφιστών δεν κυριαρχεί μόνο το σχετικό αλλά και το «εἰκός» δηλαδή το πιθανό. Και το τελευταίο είναι εκείνο που εκφράζει τον κοινωνικό χώρο προς τον οποίο είναι στραμμένοι οι σοφιστές.

Η έρευνα της κοινωνίας κατατείνει σε πιθανές διαπιστώσεις σε νομοτέλειες και διακανονισμούς πιθανότητας και όχι βεβαιότητας. Ιδού λοιπόν γιατί οι σοφιστές από μια άλλη πλευρά είναι οι πρώτοι κοινωνιολόγοι, όπως τους εννοούμε σήμερα Αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύεται, η διδασκαλία τους δεν είναι άρνηση της ζωής, είναι παραδοχή της. Δεν είναι απόρριψη της γνώσης, αλλά συνταιριασμός της προς τις εκάστοτε επικρατούσες συνθήκες. Ένα συνεχές δούλεμα και ξαναδούλεμα της εμπειρίας ώστε να έρχεται πάντα σε συνάφεια προς τη ζωντανή πραγματικότητα, προς τις απαιτήσεις της εποχής. Κατ’ αυτό τον τρόπο η γνώση ξεφεύγει από το δόκανο το οποίο της στήνει ο άκαμπτος σχολαστικισμός, και αποκτά μια ευκαμψία που της επιτρέπει να παρακολουθεί την πρόοδο της κοινωνίας και της Ιστορίας. Έτσι η γνώση αποκτά και κοινωνικότητα και ιστορικότητα, έτσι εξελίσσεται και η ίδια και δεν επαναλαμβάνεται ή δεν επαναπαύεται σε απολιθωμένους τύπους.

Εξάλλου και οι ίδιοι οι σοφιστές προβάλλονταν ως φορείς της προόδου και της διαφώτισης. Πλανόδιοι διδάσκαλοι, με εντυπωσιακή και επιμελημένη αμφίεση, περιόδευαν από πόλη σε πόλη διδάσκοντας τους νέους. Και οι τελευταίοι ενθουσιάζονταν από όσα άκουγαν απ’ αυτούς, τους θαύμαζαν και τους είχαν σαν ίνδαλμα. Τούτη η σαγήνη των σοφιστών προς τους νέους, μπορεί να εξηγηθεί σαν παραπλάνησή τους από τα φανταχτερά σχήματα λόγου, από χα συνθήματα και τις εικόνες που προσλάμβαναν ως παραστάσεις απ’ αυτούς. Αυτή όμως είναι μια πολύ αυστηρή και πολύ συντηρητική κρίση. Βέβαια ο νεανικός ενθουσιασμός συχνά είναι άλογος και αναβλύζει από τον συναισθηματικό κόσμο, η κρίση σ’ αυτή την ηλικία δεν έχει αναπτυχθεί όσο θα πρέπει. Μολαταύτα, πολλές φορές η διαίσθηση αναπληρώνει την κρίση. Και οι νέοι διαισθάνονται μάλλον παρά κατανοούν, αν όχι την ίδια την αλήθεια, τουλάχιστον το δρόμο που οδηγεί προς την αλήθεια.

Όπως έχουμε αναφέρει ήδη, οι σοφιστές στηρίχτηκαν στην υποκειμενικότητα που απορρέει από τις αισθήσεις. Και οι αισθήσεις όταν λειτουργούν, ορίζουν την επιθυμία η οποία πάλι κατευθύνει τις επιλογές, την ίδια την πραξιολογία του ανθρώπου. Η συνείδηση συλλέγει τις αισθήσεις από τα έξω και θα ενεργεί προς τα έξω πάλι ως αισθήσεις. Η αισθησιαρχία λοιπόν οδηγεί σε μια έκρηξη του συναισθηματικού κόσμου που κατατείνει στην ικανοποίηση της κάθε επιθυμίας των αισθήσεων. Το υποκειμενικό που υπάρχει στη σύλληψη του κόσμου μέσα στον οποίο βρίσκεται ο άνθρωπος, από τον άνθρωπο, θα υπάρχει και στην ενέργειά του κατέναντι του κόσμου, όπου ο ίδιος ενεργεί και πράττει. Μια παρόμοια όμως αντίληψη, οδηγεί κατ’ ευθείαν σ’ έναν ευδαιμονισμό όπου το ευχάριστο για τον καθένα χωριστά γίνεται πηδάλιο των ξέχωρων πράξεών του. Το πρακτέο λοιπόν, η πράξη θα πρέπει να έχει ευχάριστο αποτέλεσμα για εκείνον που πράττει.

Σύμφωνα προς τους σοφιστές η ηθικότητα δεν στηρίζεται σ’ έναν αντικειμενικό κανόνα, θεωρητικό. Γιατί όπως δεν υπάρχει απόλυτη θεωρία, έτσι δεν υπάρχει και τίποτε το αντικειμενικό και γιατί, εκείνο που προέχει για τη συνείδηση είναι οι αντιδράσεις σ’ αυτήν των αισθήσεων. Η ίδια έχει να επιλέγει ανάμεσα στην ευαρέσκεια που προκαλεί η ικανοποίηση της επιθυμίας και τη δυσαρέσκεια που προκαλεί η μη ικανοποίησή της. Ο άνθρωπος έτσι επανέρχεται σ’ έναν άλλου είδους δυϊσμό αυτή τη φορά: ευχάριστο-δυσάρεστο και δρομολογεί τη συμπεριφορά του ανάλογα προς αυτόν.

Μολοντούτο, δεν υπάρχει ηθικός άνθρωπος; Και αν υπάρχει μήπως είναι εκείνος, όπως είδαμε στις πρώτες σελίδες του παρόντος βιβλίου, που συμβιβάζεται προς τις προσδοκίες της κοινωνίας από τον ίδιο, που πράττει ό,τι η κοινωνία αναμένει απ’ αυτόν; Αυτή την κοινωνιολογική ηθική έχουν κατά βάση καλλιεργήσει οι σοφιστές. Ωστόσο είναι παραγνώριση της αλήθειας να ισχυριστούμε πως μια κοινωνιολογική ηθική δεν αναγνωρίζει αντικειμενικούς κανόνες για την ανθρώπινη συμπεριφορά. Με τη διαφορά, όπως είπαμε, πως αυτοί δεν εξάγονται από μια αρχή που βρίσκεται έξω από την κοινωνία, αλλά η πηγή τους είναι η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα. Σ’ αυτό φαίνεται να προσανατολίζονται και οι σοφιστές, μολονότι οι γνώμες τους διχάζονται και είναι δύσκολο να διαγνώσει κανείς μίαν ομοφωνία σ’ όλους, γύρω απ’ αυτό το θέμα. Αλλά και γιατί ό,τι έχει περισωθεί από τις απόψεις τους υπάρχει σε έργα που γράφτηκαν για να καταπολεμήσουν τις απόψεις τους. Μέχρι ποίου σημείου οι Πλατωνικοί διάλογοι, λογουχάρη, είναι αδιάσειστη και προπάντων αντικειμενική πηγή;

Μολαταύτα, το γεγονός και μόνο πως οι σοφιστές υπογράμμισαν τη σχετικότητα έτσι όπως επικρατεί στον κοινωνικό χώρο, διερεύνησαν τις πιθανότητες και επέμειναν στις εντυπώσεις που προκαλούν οι αισθήσεις μας, μπορεί να τους καταξιώσει ως επίσημους θεμελιωτές ενός κοινωνικού ρεαλισμού. Γιατί επιμένοντας στις εντυπώσεις, είναι προφανώς οι πρώτοι εμπρεσσιονιστές φιλόσοφοι. Και ο εμπρεσσιονισμός είναι έκφανση ενός προχωρημένου ρεαλισμού — αυτό μαρτυρεί η παρουσία του στην τέχνη και τη φιλοσοφία ενάμιση τώρα αιώνα. Γιατί, επιμένοντας πάνω σ’ ένα ρεαλιστικό θεμέλιο —που όπως θα δούμε στη συνέχεια είναι ο άνθρωπος— θέτει τις βάσεις για ένα θετικισμό. Όταν λοιπόν αναφερόμαστε στην Κοινωνιολογία ως «θετική» επιστήμη του «πιθανού», τότε διπλά ομολογούμε πίστη στη συμβολή των σοφιστών στη γέννησή της.

Ο πιο ονομαστός από τους σοφιστές είναι ο Πρωταγόρας (490- 420 π.Χ.) που περιόδευσε πολλές ελληνικές πόλεις διδάσκοντας, αλλά παρέμεινε τον περισσότερο χρόνο στην Αθήνα. Εδώ γνωρίζεται με τον Περικλή και απ’ αυτόν λαμβάνει εντολή να γράψει το «πολίτευμα» της πανελλήνιας αποικίας Θούριοι στη Σικελία που ιδρύθηκε το 444 π.Χ. και που στον αποικισμό της έλαβε μέρος εκτός από τον ίδιο και ο Ηρόδοτος. Κατά χο τελευταίο έτος της ζωής του, γύρω στον καιρό της εκστρατείας στη Σικελία, κατηγορείται για αθεΐα με αφορμή ένα σύγγραμά του «περί Θεών» και βρίσκει το θάνατο ταξιδεύοντας για τη Σικελία.

Ο Πρωταγόρας ήταν πολυγραφότατος, αλλά εκτός από ελάχιστα αποσπάσματα δεν έχει περισωθεί τίποτε αξιόλογο. Έτσι, όπως παρατηρήσαμε και πιο πάνω, οι Πλατωνικοί διάλογοι είναι οι πιο σημαντικές πηγές για τη μελέτη του έργου και των απόψεων του (ιδιαίτερα ο ομώνυμος διάλογος όπως και ο «Θεαίτητος»),

Η μνημειακή φράση «πάντων χρημάτων μέτρόν ἐστιν ἄνθρωπος, τῶν μέν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δέ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν» με την οποία ως φαίνεται άρχιζε το έργο του «Ἀλήθεια ἤ Κοταβάλλοντες», αποτελεί μια ριζική επανάσταση στη μέχρι τότε θεώρηση του κόσμου και της ανθρωπότητας. Και για πρώτη φορά το κριτήριο για ό,τι ανθρώπινο και κοινωνικό, δεν είναι μια αόρατη ή ορατή αρχή, δεν είναι κάτι το θεϊκό, είναι ο ίδιος ο άνθρωπος.

Με την παραπάνω φράση του ο Πρωταγόρας αναδείχτηκε γεννήτορας του Homo-mensura, εφ’ όσον μ’ αυτήν ο άνθρωπος αναγορεύεται σε μέτρο κρίσης και σύγκρισης του οντολογικού και του μεταφυσικού πεδίου, δεδομένου ότι κατά λέξη η φράση αυτή λέγει: «ο άνθρωπος είναι το μέτρο για όλα τα πράγματα, για όσα υπάρχουν είναι μέτρο για το ότι υπάρχουν, και για όσα δεν υπάρχουν, είναι το μέτρο για το ότι δεν υπάρχουν».

Όταν όμως ο Πρωταγόρας αναφέρεται στον άνθρωπο δεν εννοεί γενικά και αφηρημένα τον άνθρωπο ως γένος, αλλά τον κάθε άνθρωπο. Κατ’ επέκταση έχουμε τόσα μέτρα όσα και σι άνθρωποι, δηλαδή το συγκεκριμένο μέτρο εδώ είναι το υποκειμενικό και μόνο κριτήριο. Αυτό σημαίνει αναίρεση της αντικειμενικής αλήθειας, ώστε το αντικείμενο της γνωσιοθεωρίας μεταφέρεται από το αντικείμενο στο υποκείμενο, δεδομένου ότι όταν ο Πρωταγόρας αναφέρεται σε «χρήματα» δηλαδή πράγματα, δεν εννοεί μόνο τα συγκεκριμένα, αλλά και τις αφηρημένες ιδιότητες και μάλιστα όχι τις ποιότητες που συλλαμβάνουν οι αισθήσεις μας, όπως είναι το κρύο και η ζέστη, το γλυκό και το πικρό, χο μακρύ και το κοντό, αλλά και έννοιες που παριστούν αξίες, όπως καλό-κακό, ωραίο-άσχημο, δίκαιο-άδικο, ιερό-ανίερο.

Μολαταύτα, ο άκρατος αυτός υποκειμενισμός δεν εκτείνεται δίχως φραγμούς. Τη δυνατότητα μεταστροφής και ιδιαίτερα της βελτίωσης του ανθρώπου ο φιλόσοφος τη βρίσκει στην αγωγή, δηλαδή στην παιδεία που παρέχει στην περίπτωση ο σοφιστής. Αυτός μοιάζει με τον κηπουρό ή το γιατρό που μπορούν να περιποιηθούν έναν κήπο ο πρώτος ή έναν ασθενή ο δεύτερος ώστε να βελτιώσουν την υπάρχουσα κατάσταση. Με μια επιτρεπτή γενίκευση μπορούμε να ισχυριστούμε πως ο Πρωταγόρας έχει διαγνώσει τη σπουδαιότητα της κοινωνιοποιητικής πρόβασης την οποία εμφαντικά τονίζει η σύγχρονη Ψυχο-κοινωνιολογία.

Το γεγονός αυτό ενισχύεσαι από τις απόψεις του ίδιου που αφορούν στη γέννηση του πολιτισμού και η οποία πλαισιώνει την ανθρωπολογία του. Η ρίζα λοιπόν του πολιτισμού εκτείνεται στη φύση την ίδια που φροντίζει να εφοδιάζει τα έμβια όντα με όργανα που τους επιτρέπουν να διατηρηθούν στη ζωή. Ο άνθρωπος δεν υπερέχει των ζώων σε σωματική δύναμη τόσο, όσο υπερέχει στο νου. Αλλά η άνοδός που πολιτιστικά δεν έγινε αμέσως, χρειάστηκε να διανύσει μεγάλη απόσταση μέσα στο χρόνο για να ξεχωρίσει από χα ζώα και να τελειοποιηθεί. Βαθμιαία λοιπόν ανακάλυψε ο άνθρωπος χα μέσα που χρειαζόταν για την εξωτερική του ασφάλεια: ένδυση, καταλύματα κ.λπ. Προπάντων όμως με την επικοινωνία του με τους άλλους ανθρώπους ανάπτυξε τη γλώσσα, τη θρησκεία και την πολιτεία. Ώστε κατ’ επέκταση του κοινωνικού, ο άνθρωπος είναι και πολιτικό ζώο. Ωστόσο σ’ αυτή την εξελικτική πορεία έχει συντελέσει χο λογικό του ανθρώπου που σαν κάτι θεϊκό τον διακρίνει οντολογικά από τα άλλα ζώα. Επειδή όμως ο άνθρωπος που, όπως είδαμε διαφέρει από το συνάνθρωπό του, είναι επόμενο και η αντίληψη της λογικής να διαφέρει και αυτή ώστε και οι διάφορες θεσμισμένες αξίες που αναφέραμε. να εμφανίζουν ποικιλία από λαό σε λαό, από τόπο σε τόπο. Γιατί δημιουργός του πολιτισμού είναι ο ίδιος ο άνθρωπος· κάθε πολιτισμικό έργο δεν είναι δοτό στον άνθρωπο, αλλά κατάκτημά του. Έτσι οι θεσμισμένες αυτές αξίες δεν προέρχονται από τη φύση, αλλά από την κοινωνία Το δίκαιο δεν είναι «φύσει» αλλά «νόμῳ». δηλαδή έχουμε εδώ αντιστροφή της αντίληψης για χο δίκαιο που είχαν διαμορφώσει οι αρχαϊκοί φιλόσοφοι. Όχι μόνο δεν υπάρχει φυσικό δίκαιο, χο μόνο που υπάρχει είναι το ισχύον, χο θετικό, αλλά χο ίδιο συμβαίνει και με άλλες εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής. Η θρησκεία δεν είναι «φύσει» αλλά «νόμῳ», όπως και η ηθική και κυρίως η γλώσσα. Και κάθε τι που είναι «νόμῳ» έχει σχετικότητα: είναι περιορισμένο τοπικά και χρονικά.

Από την άλλη πλευρά όμως ο Πρωταγόρας δέχεται την ύπαρξη του αισθήματος της ηθικότητας και της δικαιοσύνης (αιδώς και δίκη) τα οποία είναι προϋπόθεση της ύπαρξης κάθε ανθρώπινης κοινωνίας. Αλλά οπωσδήποτε δεν είναι θείο δώρο. Αμφότερες ενυπάρχουν στην εσωτερική δομή του ανθρώπου ως προσόντα σύμφυτα προς την οντολογική του κατάσταση, και ποικίλλουν σε ένταση και σε έκταση. Το ίδιο απορεί να πει κανείς και για τη θρησκεία. Ο Πρωταγόρας λαβαίνοντας μια κριτική στάση κατέναντι της, δίχως να αντιταχθεί σ’ αυτήν ή να περιφρονεί το θρησκευτικό συναίσθημα, πίστευε ότι αυτό είναι ένα θέμα εντελώς προσωπικό. Στο έργο του «περί θεών» υποστηρίζει ότι για τους θεούς «δεν γνωρίζουμε ούτε ότι υπάρχουν ούτε ότι δεν υπάρχουν ούτε πώς είναι φτιαγμένοι. Και τούτο γιατί πολλά μας εμποδίζουν να αποκτήσουμε μια γνώση γι’ αυτούς: το άδηλο των θεών και η βραχύτητα του ανθρώπινου βίου».

Για την ανάπτυξη του πολιτισμού, ιδιαίτερη έμφαση δίνεται από το φιλόσοφο στη γλώσσα, είναι δεν χαρακτηριστικό ότι ο ίδιος θεωρείται ο πατέρας της γραμματικής. Η φροντίδα αυτή για τη λειτουργικότητα και τη δομή της γλώσσας είναι ενδιαφέρουσα, γιατί και σ’ αυτό το σημείο συμπορεύεται με πολλούς σύγχρονους κοινωνιολόγους που προσπαθούν μέσα από το θεσμισμένο προφορικό ή γραπτό λόγο να αναλύσουν ολόκληρο το κοινωνιακό συγκείμενο.

Θα πρέπει πάντως να εξαρθεί και το γεγονός ότι ο Πρωταγόρας είναι ο πρώτος φιλόσοφος που έχει διαγνώσει την πρόοδο του πολιτισμού, αντίθετα προς άλλους στοχαστές, όπως είναι για παράδειγμα ο Ησίοδος, τον οποίο συναντήσαμε πιο πάνω, που βλέπει μια κατάπτωση της πολιτιστικής παρουσίας του ανθρώπινου γένους, μια φθίνουσα πορεία μέσα στο χρόνο. Ως προς αυτό το σημείο ο Πρωταγόρας είναι κομιστής μιας αισιόδοξης άποψης, θέσης που συμβαδίζει προς το συνειδητό θετικισμό του.

Αλλά όσα έχουμε πει μέχρι τώρα για τον προεξάρχοντα των σοφιστών ζητούν κάποια δίπλευρη ολοκλήρωση: Η πρώτη είναι η παιδαγωγική του Πρωταγόρα και η δεύτερη ο δυϊσμός του. Σχετικά προς την Παιδαγωγική, πιστεύει πως το μάθημα χρειάζεται φυσική ιδιοφυία και άσκηση και πως η μάθηση πρέπει να αρχίζει από όταν κανείς είναι νέος. Παράλληλα όμως επιμένει σε μια κατά βάθος και όχι επιφανειακή μόρφωση, γιατί διαφορετικά αυτή μένει μετέωρη και χάνεται «δε ριζώνει στην ψυχή».

Τον κολασμό της παρεκτροπής —τόσο στην παιδαγωγική όσο και στη σφαίρα του ποινικού δικαίου— ο Πρωταγόρας αναγνωρίζει ως βελτιωτικό και σωφρονιστικό μέτρο και όχι ως ανταπόδοση —το ποινικό δίκαιο Λοιπόν δεν είναι εδώ «αντιπεπονθός» όπως στον Πυθαγόρα— Βλέπουμε λοιπόν πως και στο προκείμενο θέμα οι Πρωταγόρειες αντιλήψεις ομονοούν προς χο δόγμα της σύγχρονης Εγκληματολογίας και Σωφρονιστικής.

Αναφορικά τώρα προς τον δυϊσμό του Πρωταγόρα, αυτός εξάγεται εννοιολογικά από την αντιπαράθεση αντικρουόμενων και πάντα σχετικών απόψεων. Στο έργο του «Ἀντλογίαι» ξεκινούσε από την αρχή πως για καθετί υπάρχουν δυο αντίθετες απόψεις: ο λόγος και ο αντίλογος. Κατ’ επέκταση στη σκέψη του σοφιστή κυριαρχεί μια διαλεκτική. Ωστόσο αυτή είναι προπάντων εριστική δηλαδή στηρίζεται στη συνεχή αντιμαχία των αντιθέτων και κατάρριψη της μιας θέσης-λόγου από την άλλη αντίθεση-αντίλογο ή αντίστροφα.

Ο Πρωταγόρας είχε πολλούς και ονομαστούς μαθητές· εκείνοι όμως που είναι πιο γνωστοί είναι ο Πρόδικος από την Κέα, ο Ιππίας από την Ήλιδα και ο Αντιφών από την Αθήνα

Ο Πρόδικος (450-370 π.Χ.) ήταν συνομήλικος με τον Σωκράτη. Και αναπτύσσει και αυτός όπως ο δάσκαλός του μια ανάλογη θεωρία για τη γένεση και ανάπτυξη του πολιτισμού. Σαν αφετηρία όρισε τη γεωργία και είναι φανερό πως θέλησε μ’ αυτό να τονίσει τη σημασία της ανθρώπινης εργασίας. Δεν είναι κατά βάση αντίθετος σε όποια αισιόδοξη αντιμετώπιση της ανθρωπότητας μέσα στην ιστορική της πορεία, γιατί παρ’ όλες τις μεμψιμοιρίες για τη ζωή, υπάρχει το αντίδοτο, είναι αυτό που προσφέρει ο παραδειγματισμός του Ηρακλέους —όπως συνέβαινε και με τον Ησίοδο—. Η επιλογή της Αρετής από την Κακία εδώ γίνεται κήρυγμα ηθικοπλαστικό και παρακινείται η νεολαία να νικά τις δυσκολίες της ζωής αποφεύγοντας τη μαλθακότητα και την υποταγή στα πάθη. Ακόμα συνιστά αδιαφορία για τα υλικά αγαθά και κυρίως τον πλούτο. Ο τελευταίος μπορεί να χρησιμοποιηθεί από τον καθένα είτε για καλό, είτε για κακό. Μάλιστα λέγεται πως ο Πρόδικος έγραψε και ένα «εγκώμιο της φτώχειας» του οποίου όμως αγνοούμε το περιεχόμενο.

Ενδιαφέρουσα είναι π κοινωνιολογική θεωρία του για την προέλευση της θρησκείας. Αρχικά. λέγει, οι άνθρωποι λάτρευαν σαν θεούς όσα τους έτρεφαν και τους ωφελούσαν, όπως φυτά, ποταμούς, λιβάδια, θάλασσες, ήλιο. Το στάδιο αυτό ανταποκρίνεται στο φετιχισμό και η διάγνωσή του έχει ιιια κάποια επιστημονική βάση. Σε δεύτερο στάδιο ο σοφιστής βλέπει τους ανθρώπους να θεοποιούν τους εφευρέτες των διαφόρων «τροφών» και «τεχνών», όπως λογουγάρη τον Ήφαιστο ή τη Δήμητρα, το Διόνυσο που εγκαινίασαν τη μεταλλουργία, γεωργία, καλλιέργεια αμπελιών. Η θεωρία του αυτή κρίθηκε επιλήψιμη και απολύθηκε από το Γυμνάσιο Λύκειο «ὡς οὐκ ἐπιτήδεια τοῖς νέοις διαλεγόμενος» δηλαδή επειδή έλεγε ανάρμοστα πράγματα στους νέους. Μεταξύ των «ανάρμοστων» αυτών πραγμάτων συγκαταλέγονταν και οι απόψεις του που θεωρούσαν περιττή την προσευχή.

Αντίθετα από τον Πρόδικο ο Ιππίας (π. 380 π.Χ.) .είχε μεγαλύτερη ακτινοβολία και κύρος. Αυτός ήταν στην κυριολεξία «κινητή εγκυκλοπαίδεια», πολυμαθής και παντογνώστης εντυπωσίαζε με τις γνώσεις του. Αξιοπρόσεκτη είναι η θέση που παίρνει για το δίκαιο. Κάνει ένα βήμα πίσω από τον Πρωταγόρα και δυο μπροστά γιατί επανέρχεται με το κατηγόρημα του «φυσικού δικαίου» αλλά λέγει πως «ἡγοῦμαι ἐγώ ἡμᾶς συγγενείς τε καί οἰκείους καί πολίτας ἅπαντας εἶναι φύσει οὐ νόμῳ τό γάρ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές ἐστίν, ὁ δέ νόμος, τύραννος ὤν τῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται». Το απόσπασμα αυτό από το διάλογο του Πλάτωνα «Πρωταγόρας» είναι σημαντικό. Απ’ αυτό προκύπτει πρώτα απ’ όλα ότι το θετικό δίκαιο, υπαγορεύει επιταγές, αντίθετα προς το φυσικό, ταλαιπωρεί τους ανθρώπους ώστε οι νόμοι της πολιτείας είναι οι πραγματικοί τους τύραννοι. Ακόμα επειδή φρονεί ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, προκύπτει το συμπέρασμα πως ο Ιππίας είχε προχωρήσει στην κατάργηση της διάκρισης Ελλήνων και βαρβάρων, ελεύθερων και δούλων, εφ’ όσον όλοι σι άνθρωποι είναι «συγγενείς».

Αλλά την έννοια του φυσικού δικαίου έχει αναπτύξει πιο πλατιά ο Αντιφών ο Αθηναίος που έζησε κοντά στον 5ο αιώνα π.Χ. στο έργο του «Ἀλήθεια» διατυπώνει τη θεωρία του «κοινωνικού συμβολαίου» θεωρώντας την πόλη ως αποτέλεσμα αυτής της σύμβασης ανάμεσα στους πολίτες της. Το έθιμο και τη συνήθεια, το έθος, τα βλέπει σαν «δεσμούς» φυσικούς, δοσμένους δηλαδή από τη φύση. Αυτά θεωρεί σαν φυσικό δίκαιο και αντιπαραθέτοντας προς αυτά το θετό λέγει «τά μέν τῶν νόμων ἐπίθετα, τά δέ τῆς φύσεως αναγκαία· καί τά μέν των νόμων ὁμολογηθέντα οὐ φύντ’ ἐστίν, τά δέ τῆς φύσεως φῦντα οὐχ ὁμολογηθέντα». Οι νόμοι λοιπόν είναι «θετοί», έχουν τεθεί παρά τη φύση. Εκείνο που προέχει είναι η εφαρμογή του φυσικού δικαίου γιατί εκφράζει την ευημερία του ανθρώπου, είναι προστάγματα της ίδιας της ζωής. Γι’ αυτό επιβάλλεται η συμμόρφωση σ’ αυτό το πηγαίο δίκαιο τόσο από την πολιτεία όσο και από τους ανθρώπους. Πάντως ο ίδιος συνιστά μπροστά σε μάρτυρες, προφανώς από σκοπιμότητα, να μην παραβιάζει κανείς τους κείμενους νόμους και τούτο για να μην έχει δυσάρεστες συνέπειες. Αυτή η λεπτομέρεια όμως δεν αναιρεί τη βασική του θέση κατά την οποία η τήρηση των άγραφων νόμων της φύσης, υπογραμμίζει στο άτομο την αυτονομία που σαν άνθρωπος έχει, ενώ η ετερονομία που επιφέρουν οι γραπτοί νόμοι την εξαφανίζει, δηλαδή η πολιτεία εδώ είναι ο καταλύτης της αυτονομίας του ατόμου καθιστώντας το άθυρμα στην πολιτικά θεσμισμένη εξουσία

Σημαντική εξάλλου είναι και η θεωρία του για την ισότητα των ανθρώπων. Δίχως περιστροφές αρνείται τις κάθε είδους διακρίσεις, όπως σε αριστοκράτες κι άσημους, σε Έλληνες και βάρβαρους. Τις διακρίσεις αυτού του είδους τις χαρακτηρίζει ως βαρβαρότητα και προχωρεί πιο πέρα απ’ ό,τι ο Ιππίας, αγγίζοντας έναν κοσμοπολιτισμό και ένα διεθνισμό. Ακόμα πιο σημαντικό είναι το επιχείρημα που προβάλλει για την κατάργηση των διακρίσεων: όλοι οι άνθρωποι, λέγει, είναι υποχρεωμένοι για να ζήσουν να εργαστούν το ίδιο. το ίδιο να κοπιάσουν.

Ο Αντιφών, μολονότι αντιμετωπίζει με απαισιοδοξία τη ζωή, αναγνωρίζει την παιδεία σαν το σημαντικότατο προσόν και σαν το μεγαλύτερο κακό την αναρχία και τη χαλιναγώγηση. Η αρετή βρίσκεται στην αυτοσυγκράτηση και στον αυτοέλεγχο. Η παιδεία πάλι εκλαμβάνεται στην ευρύτερη έννοιά της ως αγωγή και κοινωνικοποίηση, δεδομένου ότι επισημαίνεται η σπουδαιότητα του περιβάλλοντος και ο εθισμός.

Είναι δύσκολο να συμπεριλάβει κανείς τον Κριτία στην κατηγορία των σοφιστών. Εξάδελφος της μητέρας του Πλάτωνος, υπήρξε σφοδρός πολέμιος της δημοκρατίας στην Αθήνα. Το 404 π.Χ., μετά το τέλος του Πελοποννησιακού Πολέμου, εξελέγη μέλος της επιτροπής των τριάκοντα που είναι γνωστοί ως Τριάκοντα Τύραννοι. Σκοτώθηκε το 403 στον εμφύλιο πόλεμο. Δεν δίδασκε όπως οι λοιποί σοφιστές, αλλά συμμετείχε σε συντροφιές φιλοσοφούντων, έτσι φέρεται να είναι παρών στη συγκέντρωση των σοφιστών. Ασχολήθηκε με το γράψιμο και υπό μια έννοια ήταν μάλλον μαθητής του Σωκράτη και κάποιων σοφιστών, παρά σοφιστής ο ίδιος. Στα έργα του συγκαταλέγονται τόσο πεζά όσο και έμμετρα κείμενα. Στα τελευταία περιλαμβάνονται πολιτικές ελεγείες και εξάμετροι επί λογοτεχνικών και πολιτικών θεμάτων. Ακόμη έχει γράψει τρεις τραγωδίες και ένα σατυρικό δράμα.

Ένα απόσπασμα στο σατυρικό δράμα «Σίσυφος», που οι φιλόλογοι αποδίδουν στον Κριτία, παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον και απηχεί απόψεις των σοφιστών που αφορούν τη γενετική και τις σχέσεις του Δικαίου και θρησκείας (θεών). Το απόσπασμα αρχίζει με την αρχή του μύθου που βρίσκουμε και στον πλατωνικό διάλογο Πρωταγόρας, μύθου που ως φαίνεται ήταν ευρύτερα διαδεδομένος.

Ήταν κάποτε ένας καιρός που οι άνθρωποι ζούσαν σαν τα ζώα, δεν είχαν τάξη και ήταν υποδουλωμένοι στη βία. Ακολούθησε ένα δεύτερο στάδιο όπου οι άνθρωποι προκειμένου να βασιλεύει η δικαιοσύνη και να τεθεί υπό έλεγχο η ὕβρις, καθιέρωσαν νόμους που προέβλεπαν τιμωρίες στους παραβάτες. Οι νόμοι αυτοί κατόρθωσαν να ελέγξουν τις πράξεις που γίνονταν δημόσια, αλλά οι πράξεις βίας συνεχίζονταν στα κρυφά. Έτσι, ακολούθησε ένα τρίτο στάδιο: κάποιος που ήταν έξυπνος και σοφός επινόησε το φόβο των θεών για να εκφοβίσει όσους ήταν στα κρυφά κακοί, στις πράξεις στα λόγια και στις σκέψεις. Και αυτό γιατί οι θεοί, που κατοικούν ψηλά στον ουρανό, έχουν θεϊκές δυνάμεις που τους επιτρέπουν να πληροφορούνται τις παραβάσεις των νόμων και γενικά την κακή συμπεριφορά σε όχι αφορά την πράξη, χους λόγους και τη σκέψη. Οι θεοί είναι σε θέση να γνωρίζουν χο μύχιο εαυτό των ανθρώπων.

Η διδασκαλία του σοφού αυτού ανθρώπου, παρά χο όχι έκρυβε την αλήθεια με μια περιγραφή που ήταν ψευδής, υπήρξε εξαιρετικά χρήσιμη, εφ’ όσον το αποτέλεσμα ήταν, με τους νόμους να εξαλειφθεί χο έγκλημα και η παρεκκλίνουσα, γενικά συμπεριφορά να ελεγχθεί. Ο Κριτίας επεξηγεί, χο εννοεί με την «ψευδή περιγραφή». Το ψεύδος στην προκειμένη περίπτωση, διευκρινίζει, αφορά την ύπαρξη των θεών. Και συγκεκριμένα λέγει πως «έτσι για πρώτη φορά κάποιος, υποθέτω πως έπεισε χους θνητούς όχι υπάρχει γένος θεών». Η πρόταση αυτή είναι πιο σημαντική από την ανάλυση που επιχειρείται σε ό,τι αφορά την εμφάνιση του Δικαίου και τη σχέση του με τους θεούς (θρησκεία). Γιατί περισσότερο από την αθεΐα, οδηγείται από ένα εκκοσμικευμένο πνεύμα. Αποδεικνύει δηλαδή την ύπαρξη ενός οξύτατου πνεύματος αμφισβήτησης, αλλά και ορμής ερμηνείας των κοινωνικών φαινομένων, όχι με εξω-λογικές δυνάμεις. αλλά με τις δυνάμεις της ίδιας της κοινωνίας.

5. Ο ΓΟΡΓΙΑΣ: ΑΚΜΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΩΝ ΣΟΦΙΣΤΩΝ

Στη μακροβιότητα του ο Γοργίας (483-376 π.Χ.) έχει παρακολουθήσει τις εξελίξεις στον Ελλαδικό χώρο από τους Περσικούς πολέμους μέχρι την ανδρική ηλικία του Πλάτωνος. Φαίνεσαι πως ο ονομαστός αυτός σοφιστής είχε διαπρέψει ήδη επαγγελματικά όταν ήλθε να εγκατασταθεί στην Αθήνα και είχε αποκτήσει σημαντική περιουσία. Η διδασκαλία που ξεκινά από το γνωσιολογικό πρόβλημα: στο έργο του «περί τοῦ μή ὄντος ἤ περί φύσεως» ισχυρίζεσαι πως: «Ἕν μέν καί πρῶτον, ὅτι οὐδέν ἔστι, δεύτερον ὅτι εἴ ἔστιν ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ, τρίτον ὅτι εἴ καί καταληπτόν, ἀλλά τοι γε ἀνέξοιστον καί ἀνερμήνευτον τῷ πέλας» δηλαδή λέγει πως:

Δεύτερο: Και να υπάρχει δεν μπορεί να γίνει σε μας γνωστό

Τρίτο: Και να γίνει γνωστό δεν μπορεί να διδαχτεί.

Ο Γοργίας είναι ο κατ’ εξοχήν εμπρεσσιονιστής στην πορεία των σοφιστών μια και την παραπάνω διαπίστωσή του χη θεμελιώνει με τη σκέψη πως οι αισθήσεις μας δεν μας επιτρέπουν να γνωρίσουμε όλη την ουσία της πραγματικότητας, δηλαδή μας είναι αδύνατο να συλλάβουμε μια αντικειμενική παράσταση του συνόλου του εξωτερικού μας κόσμου. Έτσι η γνωστική μας ικανότητα δεν είναι μόνο ελλιπής, αλλά ταυτόχρονα και πιθανή, εικός, ώστε μόνο σχετικές είναι οι αλήθειες που συλλαμβάνουμε στη συνείδησή uac και όχι απόλυτες.

Στις κοινωνικές του θέσεις είναι συνεπής προς την παραπάνω γνωσιολογική του διδασκαλία. Αμφισβητεί την έννοια της ενιαίας αρετής καθολικής ισχύος για όλους τους ανθρώπους και διακρίνει σχετικές αρετές ανάλογες δηλαδή προς τον κοινωνικό ρόλο που εκτελεί ο άνθρωπος. Έτσι, όπως υπάρχει η αρετή του ανδρός που είναι διαφορετική από την αρετή της γυναικός, υπάρχει και η αρετή του πρεσβύτερου στην ηλικία από την αρετή του παιδιού, του ελεύθερου από του δούλου.

Όπως και στους λοιπούς σοφιστές έτσι και στο Γοργία, ο πολιτισμός γίνεται αντικείμενο διαλογισμού. Πιστεύει στην πρόοδο του πολιτισμού που οφείλεται στις εφευρέσεις οι οποίες γίνονται βαθμιαία μέσα στην ιστορική προοπτική. Ωστόσο η εξέλιξη δεν είναι τίποτε άλλο από μια εκδήλωση της εξέλιξης της διανοητικής ενέργειας του ανθρώπου. Έτσι, ο σοφιστής προπορεύεται των θετικιστών του 19ου αιώνα ως προς αυτό το σημείο.[1] Η διαπίστωσή του εξάλλου αυτή, μπορεί να συνδυαστεί με την πεποίθησή του ότι η ρητορική είναι η ύψιστη τέχνη με την οποία ο άνθρωπος μπορεί να εξουσιάσει τους ανθρώπους κατευθύνοντάς τους όπου αυτός επιθυμεί. Μ’ άλλη έκφραση, τελεολογικά η διδασκαλία του Γοργία είναι πολιτική. Γιατί την μεν γνωσιολογία του υπάγει στην κοινωνιολογία και την κοινωνιολογία του υπάγει σε πολιτικούς στόχους. Αυτούς που πετυχαίνει η ρητορική. Γιατί αυτή πείθει «τοῖς λόγοις ἐν δικαστηρίῳ δικαστάς καί ἐν βουλευτηρίῳ βουλευτάς καί ἐν έκκλησία ἐκκλησιαστάς, καί ἄλλῳ ξυλλόγῳ παντί, ὅστις ἄν πολιτικός σύλλογος γίγνηται». Έτσι, η κοινωνική πρό6αση μπορεί να ελεγχθεί από την πολιτική, ή μάλλον η τελευταία είναι ικανή να μεταστρέψει το κοινωνικό γίγνεσθαι. Πα να επιτύχει κανείς στη ρητορική δεν πρέπει, κατά τον Γοργία, να έχει ηθικούς φραγμούς, γιατί ο κόσμος διέπεται από την αρχή της επικράτησης του ισχυροτέρου. Μολονότι ο ίδιος αναγνωρίζει τη διάκριση του αγαθού και του κακού, του δίκαιου και του άδικου, επειδή σκοποθετεί την κατάκτηση της εξουσίας για την οποία προετοιμάζει τους μαθητές του, νομιμοποιεί οποιαδήποτε απάτη.

Η ηθική απάτη εδώ είναι ταυτόσημη προς την αισθητική απάτη. Όπως ειδικά η τραγωδία, η ποίηση, αλλά και οι εικαστικές τέχνες προκαλούν μια παραίσθηση στο κοινό και πέρα απ’ αυτή με τη δύναμη της υποβολής εξαγνίζουν το άτομο, δηλαδή του επιφέρουν το αίσθημα της κάθαρσης, μια σωτήρια ψυχική κατάσταση, έτσι και η ρητορική προφανώς μπορεί να λειτουργήσει σαν αντιστοιχία ανάλογη, δηλαδή να έχει ηθικά άριστο αποτέλεσμα. Γιατί με τη ρητορική και να προκαλέσει παραισθήσεις μπορεί κανείς, και να υποβάλει. Το τελευταίο, προκειμένου περί του αισθητικού χώρου, ο Γοργίας ονομάζει ψυχαγωγία. Με την ίδια πάντα αναλογία δεν κωλυόμαστε από τη διδασκαλία του σοφιστή να ισχυριστούμε πως και η ρητορική οντικά έχει ψυχαγωγικό χαρακτήρα και όπως αυτή είναι πολιτική πράξη, την αξιολόγησή της από σκοπιάς ηθικής θα εξαρτά η ηθικότητα που επιφέρει η κάθαρση, δηλαδή το τελικό αποτέλεσμα. Μια παρόμοια αντίληψη που παραλληλίζει την αισθητική πρόβαση με την πολιτική, έξω από οποιεσδήποτε άλλες επιπτώσεις, στηρίζεται στο γνωστό αφορισμό πως ο σκοπός αγιάζει τα μέσα.

Το δρόμο που χάραξε ο Γοργίας ακολούθησαν μαθητές του με διαφορετικές όμως κατευθύνσεις. Ο ίδιος ο σοφιστής δεν έπαυε να τρέφει και πολιτικές φιλοδοξίες που συνοψίζονταν στη συνένωση των Ελλήνων ώστε να προταχτούν σ’ ενιαία δύναμη κατέναντι των βαρβάρων της Ασίας. Η σκέψη αυτή ήταν η κινητήρια κατά πάσα πιθανότητα αιτία στη διαπίστωσή του ότι ο ισχυρότερος είναι εκείνος που επικρατεί. Ωστόσο, η ίδια αντίληψη οδηγεί σε διαφοροποιήσεις και σε αντεγκλήσεις γύρω από το ζήτημα του δικαίου. Είναι το δίκαιο το συμφέρον του δυνατότερου; Τό τοῦ κρίττονος συμφέρον; Ή μήπως το δίκαιο «φύσει» είναι αντίθετο σ’ αυτή την αρχή; Αυτό ακριβώς το ερώτημα διχάζει τους ακολούθους του Γοργία.

Ο Καλλικλής υποστηρίζει τη θεωρία για το δίκαιο του ισχυρότερου. Σύμφωνα μ’ αυτήν, έθιμο και νόμος. όταν καλλιεργούν την ιδέα της ισότητας και inc απόλυτης δικαιοσύνης, είναι έργο της πλειοψηφίας των αδύνατων ανθρώπων. Οι ιδέες αυτές είναι εφευρήματα, γιατί στη φύση δεν ισχύει παρά ο αδήριτος νόμος της υπεροχής του πιο δυνατού. Ο ισχυρός όταν αντιληφθεί την απάτη, θα κρημνίσει τα έντεχνα αντερείσματα κατά του φυσικού νόμου, και θα επιβάλει ανενδοίαστα τη βούλησή του, κυριεύοντας τους αδυνάτους. Αυτή την πλεονεξία της εξουσίας εκφράζει ένας άλλος μαθητής του Γοργία ο Μένων, ενώ ο Θρασύμαχος θα δικαιολογήσει την επικράτηση του ισχυρού με την κοινή πείρα: η ίδια η πραγματικότητα διδάσκει πως ο κόσμος δεν διοικείται από τη θεία βούληση, διαψεύδει τις φαντασιώσεις για ύπαρξη δικαιοσύνης, για θρίαμβο ορισμένων υπέρτερων αρχών. Η απαισιοδοξία του Θρασύμαχου λοιπόν, καταλήγει στο συμπέρασμα πως τον κόσμο κυβερνά η απόλυτη δύναμη, όχι η «θεία δικαιοσύνη» ή όποια άλλη ευγενική αντίληψη.

Ένας άλλος μαθητής του Γοργία, ο Πρόξενος, ζητεί ν’ αποκτήσει δύναμη και τιμή με δίκαια μέσα, γιατί αυτό είναι ηθικό και όχι γιατί είναι Φυσικό. Στη φύση βλέπουμε τον άδικο, και δόξες να αποκτά και τιμές. Ο ισχυρός προπορεύεται μολονότι δεν είναι πάντα δίκαιος. Παράλληλα και ο Κριτίας, ένας από τους τριάντα τυράννους, που ήταν και αυτός μαθητής του ίδιου σοφιστή, βλέπει στους νόμους, δηλαδή τη δικαιοσύνη, ένα απλό μέσο με το οποίο καταλαγιάζει η ζωώδης φύση του ανθρώπου, πράγμα που δεν το καταφέρνει τέλεια Έτσι, ισχυρίζεται, κάποιο πονηρό μυαλό σοφίστηκε τη θρησκεία και υπέταξε τους ανθρώπους με το φόβο, από πανίσχυρα, αόρατα όντα, που βλέπουν και τιμωρούν ως και το κακό που κάνει κανείς στα κρυφά. Όποιος όμως καταλάβει την απάτη, δεν ορωδεί μπροστά σε τίποτε.

Από την άλλη πλευρά διαμορφώνεται μια άλλη παράταξη. Ο Λυκόφρων μαθητής και αυτός του Γοργία, διδάσκει πως σι άνθρωποι έχουν την ίδια αξία, άσχετα από την καταγωγή τους και προτείνει την κατάργηση όλων των διακρίσεων και της υπεροχής των αριστοκρατών. Πιστεύει πως ο νόμος δεν είναι τίποτε άλλο από ένα «κοινωνικό συμβόλαιο» στο οποίο καθένας εγγυάται αμοιβαία το δίκαιο του άλλου. Την αντίληψη αυτή που είδαμε στον Αντιφώντα, συναντούμε και στον λεγόμενο Ανώνυμο του Ιάμβλιχου, όπως αποκαλούνται ορισμένα αποσπάσματα από σοφιστικό έργο του 5ου αιώνα π.Χ. Εδώ ο συγγραφέας δεν αναγνωρίζει αντίθεση φύσης και νόμου, παρά νόμος και έθος είναι χα αναγκαία συμπληρώματα που ολοκληρώνουν τον άνθρωπο. Έτσι πολεμά χη θεωρία για χο δίκαιο του ισχυρότερου. Ο τύπος του δυνατού που επιβάλλει την ανεξέλεγκτη βούλησή του, δεν είναι παρά πλάσμα, μια φαντασίωση. Και στην περίπτωση που θα εμφανιζόταν, θα κατέρρεε μπροστά στη συνένωση των πολιτών. Κατ’ επέκταση ο νόμος δεν είναι μόνο κοινωνικό συμβόλαιο, είναι ταυτόχρονα και έμπρακτη εκδήλωση αντίστασης κατέναντι της αυθαιρεσίας.

Παρόμοιες σκέψεις συναντούμε στους πρώτους λόγους του Δημοσθένη κατά του Αριστογείτονα που πιθανόν να ανάγονται σε χαμένο σοφιστικό έργο. Η αντίληψη εδώ περί κοινωνικού συμβολαίου έχει την ακόλουθη ιδιομορφία: η ανθρώπινη φύση, λέγει ο συγγραφέας αυτός, επιβάλλει όπως υπακούει στις γενικές διατάξεις του νόμου, γιατί σ’ αυτόν σαρκώνεσαι η κυριαρχία του νου.

Ριζοσπαστικότερες αντιλήψεις εκφράζει ο Αλκιδάμας που θεωρείσαι διάδοχος του Γοργία Ο Αριστοτέλης μας πληροφορεί πως αυτός έθεσε «τήν φιλοσοφίαν ἐπιτείχουσαν τῶν νόμων» και ακόμη πως υποστήριζε όχι «οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν», μ’ άλλη έκφραση, ζητεί την κατάργηση της δουλείας, γιατί αυτή αντίκειται στη φύση.

Ο Φαλέας βαθαίνει ακόμη περισσότερο: ζητεί ισότητα παιδείας και ιδιοκτησίας. Φαίνεται μάλιστα πως έχει διατυπώσει ολόκληρο σύστημα· ως και το ζήτημα της προίκας ρυθμιζόταν κατά τρόπο που να μην αντιφάσκει προς χο αίσθημα της κοινωνικής δικαιοσύνης.

Ύστερα απ’ όλα αυτά που είπαμε, είναι πολύ δύσκολο να αποσιωπήσει κανείς τη μέγιστη συμβολή των σοφιστών στην ανάπτυξη της κοινωνικής και πολιτικής σκέψης μέσα στη ροή της ιστορίας. Μολαταύτα, η λόγια παράδοση στη συντηρητική της έκφραση, τηρεί μίαν ακραία επιφυλακτική στάση κατέναντι των σοφιστών, εχθρική μπορεί να πει κανείς. Αυτό είναι ευκολονόητο μια και όπως και να ’χει χο πράγμα η σοφιστική σκέψη πλοηγεί την πράξη προς την κοινωνία, εκεί όπου αναζητεί να βρει ερμηνεία και δικαίωση της ηθικότητας. Και από την αυτή άποψη είναι και’ εξοχή αστραφτερή η πολιτική σκέψη που θέλοντας και μη τροφοδοτεί δημοκρατικό φρόνημα Και η λόγια παράδοση σε γενικές γραμμές, δέχεται την αγκύλωση σε στατικά πολιτικά και κοινωνικά σχήματα, γίνεται θεραπαινίδα της συντήρησης και της αντίδρασης ταυτόχρονα. Άλλωστε δεν είναι υπεύθυνη μονάχα για τον υποβιβασμό της σοφιστικής σκέψης, αλλά και για τη στρέβλωση και. αυτής της φιλοσοφικής θεώρησης, όπως της διδασκαλίας του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη, περιχαρακώνοντάς τες σε πλαίσια με τείχη φανερού ή κρυφού σχολαστικισμού, με τον οποίο έντυνε κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές ιδιοτέλειες που εξυπηρετούσε.

[1] Την ίδια άποψη για την ανάπτυξη του τεχνικού πολιτισμού με την εφεύρεση διαφόρων δεξιοτήτων (τέχναι) υποστηρίζουν και οι μαθητές του Γοργία, Πύλος, αλλά και ο Κριτίας.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα