ΣΧΟΛΙΑ στα "ΗΘΙΚΑ
ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ" και ΤΑ "ΠΟΛΙΤΙΚΑ"
του
Αριστοτέλους
1. Πολιτική και ηθική.
Η προτεραιότητα της πολιτικής θεμελιώνεται και στην πρόταση
ότι η πολιτική αναφέρεται στην πόλη. Εφ' όσον η πόλη είναι «μείζων» των
πολιτών που την αποτελούν, όπως το όλον είναι μεγαλύτερο του μέρους (Πολιτ.,
Θ1), έπεται ότι η σχέση πολιτικής και ηθικής είναι σχέση όλου και
μέρους. Τα μεταγενέστερα Ήθικά Μεγάλα απλουστεύοντας τις αριστοτελικές
αναλύσεις αναφέρουν ότι η «περί τα ήθη πραγματεία» θα έπρεπε να
ονομάζεται «πολιτική» (1131
b
25). Η άποψη ότι η πολιτική αποτελεί «αρχιτεκτονικήν επιστήμην»
επιβεβαιώνεται και από τα Πολιτικά (Α, 1252 a
1 κ.ε.). Κατά το βαθμό που η πολιτική αναφέρεται στην πόλη, αναφέρεται
και σε όλες τις μορφές «κοινωνίας», δηλαδή «επικοινωνίας», ελευθέρων
πολιτών που αναπτύσσονται σ' αυτήν. Μόνον η πόλη, σε αντιδιαστολή προς
άλλες μορφές συλλογικής ζωής και οργάνωσης, αποτελεί «πολιτικήν
κοινωνίαν». (...)
Από μεθοδολογική άποψη δεν φαίνεται λοιπόν να υπάρχει σαφής
διάκριση ηθικής και πολιτικής στα αριστοτελικά κείμενα. Το συμπέρασμα
αυτό επιβεβαιώνεται και από ορισμένες χρήσεις του όρου «πολιτική», όπως
π.χ. ότι η σπουδή της «πολιτικής» είναι ανώφελη για τους νέους. Στο
χωρίο αυτό, που σχολιάστηκε πιο πάνω, ο όρος «πολιτική» φαίνεται να
είναι ταυτόσημος με τον όρο «ηθική». Το μόνο συμπέρασμα που θα μπορούσε
να προκύψει από την μεθοδολογική προσέγγιση της σχέσης ηθικής και
πολιτικής είναι ότι η ηθική την οποία ονομάζει ο Αριστοτέλης «πολιτική»
είναι μια ηθική που αναπτύσσεται στο πλαίσιο της πόλης, ό, τι δηλαδή θα
ονομαζόταν σήμερα «κοινωνική ηθική». Η «πολιτική» αποτελεί μια ηθική
γραμμένη με μεγάλα γράμματα, για να θυμηθούμε τη μεταφορά του Πλάτωνα
για τη δικαιοσύνη της πόλης σε σχέση με τη δικαιοσύνη της ψυχής (Πολιτεία,
369 a -
b).
Α. Μπαγιόνας (1999), σσ. 275, 279
2. Ο «σχετικισμός»
Οι «αγαθοί πολίτες» προφανώς δεν ταυτίζονται με τους αγαθούς
άνδρες, γιατί η αρετή του πολίτη είναι σχετική προς το ήθος της
πολιτείας (Πολιτικά, 1276
b
30-35, 1337 a 10). Επειδή υπάρχουν διαφορετικά
πολιτεύματα είναι αναπόφευκτο να ποικίλλει η αντίληψη για τον αγαθό
πολίτη και τον επιβεβλημένο τρόπο ζωής ανάλογα με το πολίτευμα που
επικρατεί. Ο ηθικός σχετικισμός, όμως, που χαρακτηρίζει τους σκοπούς
ôöí νομοθετών και την έννοια του αγαθού πολίτη περιορίζεται από την αρχή
«άεί δε το βέλτιον ήθος βελτίονος αιτιον πολιτείας». Τα πολιτεύματα
κατατάσσονται αξιολογικά ανάλογα με την ποιότητα του ήθους που
προϋποθέτει η κανονικ1j λειτουργία τους. Η κατάταξη αυτή συνεπάγεται
λογικά και την ποιοτική διαφοροποίηση της έννοιας του αγαθού πολίτη. Το
αξιολογικό αυτό στοιχείο ενισχύεται από την παρατήρηση των 'Ηθικών
Εύδημε{ων (1273 a 13) ότι το έργο του
πολιτικού είναι να καταστήσει δυνατή τη σύμπτωση ανάμεσα στο «άγαθόν
τινι» και το «άπλώς άγαθόν».
Α. Μπαγιόνας (1999), σ. 285
3. Η υπακοή στους νόμους
Τέλος τίθεται το εξής ερώτημα: με ποια έννοια σκοπός των
νομοθετών είναι να καταστήσουν τους πολίτες «τών νόμων ύπηκόους»; Στα
Πολιτικά (1294 a 3 κ.εξ.) ο Αριστοτέλης γράφει
«μίαν εύνομίαν ύποληπτέον εΙναι το πείθεσθαι τοίς κειμένοις νόμοις,
έτέραν δε το καλώς κείσθαι τους νόμους οΙς έμμένουσιν (εστι γαρ
πείθεσθαι και κακώς κειμένοις»>. Από το κείμενο αυτό δεν προκύπτει
σαφώς αν η υπακοη στους νομους ειναι αρετη, όποιοι και αν ειναι οι
νόμοι, η αν αρετη ειναι η υπακοή στους «καλούς»νόμους. Στη συνέχεια όμως
ο Αριστοτέλης ορίζει κάτω από ποιους όρους μια νομοθεσία μπορεί να
θεωρηθεί αρίστη «άπλώς», είτε κάτω από τις υπάρχουσες δυνατότητες ( «τών
ενδεχόμενων Αϊτής»
r
το πιθανότερο είναι ότι κατά την άποψή του η υπακοή στους νόμους, στην
οποία αποβλέπουν οι νομοθέτες, είναι αρετή εφ' όσον οι «νόμοι κείνται
καλώς».
Α. Μπαγιόνας (1999), σ. 285
4. Αρετή και εθισμός
Αλλά, κατά τον Αριστοτέλη, και αυτό δεν αρκεί. Γι' αυτόν η
πράξη δεν εξαντλείται στη σφαίρα του λόγου. και γι' αυτό και η αρετή
δεν είναι ολοκληρωτικά διδακτή, καθώς πάλι ο Σωκράτης νόμιζε. Στο κέντρο
όπου γεννιέται η πράξη, στο βουλητικό, συνυπάρχει με το λόγο και το
άλογο στοιχείο της όρεξης, της επιθυμίας. Και για να καμφθεί αυτό, σε
τρόπο που η διδαχή να είναι γόνιμη, πρέπει να δουλευθή σαν τη γη που θα
θρέψη το σπόρο. Το δούλεμα αυτό γίνεται με τον εθισμό στην ενάρετη
πράξη. Για να τελεσφορήση η επιταγή του λόγου, πρέπει να βρη μια ψυχή
προδιατεθειμένη. πρέπει να έχη με την άσκηση, την τυχαία ή την
αναγκαστική, δημιουργηθή ένα ήθος πρόσφορο για να δεχθή την επιταγή του
λόγου. «'Η ηθικη άρετη έξ ήθους περιγίγνεται» ('Ηθ. Νικ. 1103
a 17).
Το ήθος και το έθος, αυτά κυριώτατα, θα δημιουργηθούν από
την πολιτεία, με τους νόμους της. Αυτή είναι ο σημαντικώτερος
παιδαγωγός, που βραβεύοντας και
τιμωρώντας, σταθεροποιεί το άτομο στο δρόμο της αρετής, αναπτύσσοντάς
του την ηδονή για τις ηθικές πράξεις και τη λύπη για τις ανήθικες. (Ήθ.Νικ.
1104
b
3). Απ6 τα σπουδαιότερα 1tροβλήματα
της πολιτείας είναι αυτό, το παιδευτικό, για τον Αριστοτέλη, όπως και
για τον Πλάτωνα. «Οι γαρ νομοθέται τους πολίτας έθίζοντες ποιοϋσιν
άγαθούς, καΙ το μεν βούλημα παντος νομοθέτου τοϋτ'έστίν, οσοι δε μη ε1i
αύτο ποιοϋσιν άμαρτάνουσιν καΙ διαφέρει τούτω πολιτεία πολιτείας αγαθή
φαύλης». ('Ηθ. Νικ. 1179
b
34, 1180
b
2, 1103
b
3).
Κ. Τσάτσος, σσ. 234-235
5. Αρετή, φυσική κλίση και ορθός λόγος
Αλλά βέβαια και η άσκηση προς την αρετή και την ηδονή της,
αν μείνη μόνη, χωρίς το λόγο, αν έχωμε δηλαδή μόνον εθισμό στην ενάρετη
πράξη, αρετή δεν έχομε. Το ίδιο και αν απ6 φυσική κλίση ασυνείδητα
κάνωμε το καλ6, καλοί δεν είμαστε. «Δυνατοί μεν εσμέ φύσει, αγαθοί δε η
κακοι ου γινόμεθα φύσει».
('Ηθ.
Νικ.
1103 a 18, 1106 a 9).
Γιατί ενάρετη πράξη υπάρχει μόνον όπου αποφασίζεται συνειδητά κατά την
υπαγόρευση του λ6γου. Ή φυσική κλίση πρώτα θα κυριαρχηθή από μια δύναμη
που έρχεται να εκμεταλλευθή αλλά και να αντιστρατευθή τη φύση, και αυτή
είναι η έξις που γεννάει η άσκηση. Αλλά ύστερα και η έξη αυτή θα
υποταχθή και θα συνειδητοποιηθή απ6 το λόγο. «Ή μετα τοϋ όρθου λόγου
εξις άρετη εστίν» (Ήθ. Νικ. 1144
b
27). Μόνο με τα δυο τούτα μαζί φθάνομε να είμαστε αληθινοί κύριοι του
εαυτού μας και των πράξεών μας.
Κ. Τσάτσος, σ. 235
6. Η εντελέχεια
Ή κατάσταση της τελει6τητας, όπου το ον θα είχε ολοκληρωτικά
πραγματώσει τη μορφή του, όπου θα είχε συντελεσθή όλη η τροχιά της
κίνησής του προς τη μορφή του, ονομάζεται έντελέχεια, γιατί τότε το ον
πια έχει το ίδιο το τέλος εντός του, συμπίπτει με τη μορφή του. Κάθε ον
συγκεκριμένο έχει έτσι μια συγκεκριμένη εντελέχεια. Στην έννοια της
εντελέχειας ολοκληρώνεται η έννοια της γένεσης που εκεί σταματά, γιατί
εκεί γίνεται ό, τι είναι να γίνη. «ôï δε δυνάμει εις εντελέχεια βαδίζει»
( Φις. 257
b
7) και το ον εκεί φυσικά σταματά την κίνησή του. Με την έννοια της
εντελέχειας ολοκληρώνεται έτσι τόσον η έννοια του όντως όσο και η έννοια
της γένεσής του.
Κ. Τσάτοος, σ. 197
7. Τελεολογία
Ο Αριστοτέλης καταπιάνεται με το ζήτημα
in
media
res
δηλώνοντας 6τι, εφ6σον κάθε κοινωνία αποκοπεί σε κάποιο αγαθ6, το
κράτος, που είναι η υπέρτατη και καθολικ6τερη μορφή κοινωνίας, πρέπει να
αποσκοπεί στο υπέρτατο αγαθ6. Η τελολογική αυτή άποψη χαρακτηρίζει
ολόκληρο το σύστημα σκέψης του. Το νόημα και ο χαρακτήρας κάθε πράγματος
στον κόσμο - είτε έμβιο είναι είτε εργαλείο είτε κοινωνία -πρέπει να
αναζητηθεί στο σκοπό της ύπαρξής του.
Στην περίπτωση ενός εργαλείου πρόκειται για το σκοπό που επιθυμεί ο
χρήστης του Και, σύμφωνα με αυτόν το σκοπό, η μορφή του εργαλείου
επιβάλλεται στην ύλη του έξωθεν. Στην περίπτωση ενός έμβιου όντος ή μιας
κοινωνίας ο σκοπός είναι ενυπάρχων: για το φυτό είναι η αύξηση και η
αναπαραγωγή, για το ζώο η αίσθηση και η όρεξη που επικαλύπτει την ηθική
ζωή, για τον άνθρωπο και για την ανθρώπινη κοινωνία ο λόγος και η ηθική
δράση που επικαλύπτουν τόσο τη φυτική ζωή 6σο και τη ζωική. Η ερμηνεία
των όντων δεν πρέπει να αναζητείται στην αρχή της ανάπτυξής τους, αλλά
στην τελική μορφή προς την οποία κατατείνει. η φύση τους προκύπτει από
τον προορισμό και όχι από την προέλευσή τους.
W. D. Ross,
σσ.
335-336
8.
Aρετή,
γνώση και φρόνηση
'Ενας ανάλογος χωρισμός πρέπει να γίνη ανάμεσα σε αρετή και
σε γνώση. Κατά τον Αριστοτέλη, αντίθετα με τη διδασκαλία του Σωκράτη,
που νόμιζε πως οι αρετές είναι λόγοι και επιστήμες ('Ηθ.Νικ. 1144 β 28)
η αρετή δεν είναι γνώση. Μπορεί να ξέρη κανείς ποιοι είναι οι σωστοί
σκοποί της ζωής και οι σωστοί δρόμοι, αλλά οι γνώσεις αυτές να αδρανούν
στην ώρα της πράξης. Και αυτό εξηγείται, γιατί γνώση έχομε μόνον «τών
καθόλου». 'Εννοιες ξέρομε μονάχα, γενικούς, ατομικά απροσδιόριστους
σκοπούς. Ενώ για την ενέργεια της αρετής χρειάζεται η εξειδίκευση, η
εξατομίκευση ως την συγκεκριμένη περίπτωση της πράξης. Τέτοιο είναι το
έργο της φρόνησης. μιας άλλης μορφής γνώσης, διάφορης από την κυρίως
γνώση, τη θεωρητική, εκείνη που φαίνεται να ταυτίζη με την αρετή ο
Σωκράτης. «...ουθεν κωλύει πράττειν παρα την έπιστήμην, χρώμενον μέντοι
τη καθόλου άλλα μη τη κατα μέρος πρακτα γαρ τα καθ' εκαστα. διαφέρει δε
Και το καθόλου. το μεν γαρ έφ' έαυτοϋ, το δ' έπι τοϋ πράγματος έστίν».
('Ηθ.
Νικ.,
1146 b 31, 1147 a 5).
Η γνώση που στρέφεται προς το πράγμα, προς το συγκεκριμένο είναι η
πρακτική, όχι η καθαυτού γνώση, και αυτήν έχει ως περιεχ6μενο η φρόνηση.
Αν βέβαια η γνώση περιλάμβανε και τη γνώση του επιμέρους, ώστε να
αγκαλιάζη ολοκληρωτικά το συγκεκριμένο γεγον6ς, δηλαδή τη φρόνηση, τότε
θα φθάναμε πολύ κοντά στην πράξη. Από αυτήν έχομε όλα όσα ο λόγος μπορεί
να προσφέρη στην πράξη. Γιατί βέβαια χωρίς φρόνηση δεν υπάρχει αρετή. Η
κατ' αρετήν ενέργεια είναι ενέργεια 'κατά λόγον. είναι φυσικό λοιπόν να
είναι η γνώση, σαν γνώση του πρακτέου, δηλαδή η φρόνηση, η απαραίτητη
προϋπόθεση της ηθικής πράξης.
Κ. Τσάτσος, σσ. 233 - 234
9. Η αρετή ως έξις
Από όσα είπαμε φαίνεται πως η αρετή δεν ε(ναι κανένα καλ6
πάθος, γιατί κανένα πάθος δεν είναι από τη φύση του καλό ή κακό. Τα
πάθη είναι ηθικώς ουδέτερες καταστάσεις, που θα κριθούν μονάχα από την
κατεύθυνση που θα τους δώση η συνείδηση. Ούτε φυσικά και η ικανότητά
μας να έχωμε πάθη έχει καμμιάν ηθική σημασία. Η αρετή δεν είναι παρά μια
στάση της ψυχής απέναντι σε όλες αυτές τις κινούμενες ψυχικές δυνάμεις.
Και η στάση αυτή υπάρχει ως έξις, ως έξις διακατεχόμενη από τον πρακτικό
λόγο.
(Ήθ.
Νικ.,
1105 b 19 - 1106 a12).
Η έξις αυτή είναι πηγή της πράξης. Σε αυτήν την πηγή πρέπει να εδρεύη η
ηθικότητα. Δεν αρκεί να είναι ηθική η πράξη. πρέπει και η στάση της
συνείδησης, η έξις που την κινεί να είναι ηθική. Και αν ακόμη δεν μπορεί
να πούμε εδώ, πως «τίποτε άλλο δεν μπορεί να είναι ηθικό από την ηθική
βούληση», βέβαιο είναι πως το κριτήριο της ηθικότητας είναι η ηθική
βούληση, το εσωτερικό στοιχείο της έξης. Γιατί δεν ενδιαφέρει μόνον τι
πράττει κάποιος, αλλά Και «πώς εχων» πράττει. «τα δε κατα τας άρετας
γινόμενα ούκ έαν αύτά πως εχη, δικαίως η σωφρόνως πράττεται, άλλα καΙ
έαν ό πράττων πώς εχων πράττη». (Ήθ. Ν ικ. 1120
b
7).
Κ. Τσάτσος, σ. 235
10. Οι δύο μεσότητες
Υπάρχουν λοιπόν για τον Αριστοτέλη δύο είδη μεσ6τητας: η
μεσότητα σε σχέση με το αντικείμενο και η μεσ6τητα σε σχέση με μας. Η
πρώτη είναι σε ίση απόσταση από τα άκρα και είναι η αριθμητική
μεσ6τητα. Η δεύτερη είναι η μεσότητα σε σχέση με μας, ποικίλλει ανάλογα
με τα άτομα, σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση, δε συνεπάγεται έλλειψη ή
υπερβολή και δεν είναι η ίδια για όλους. Είναι η μεσότητα που έχει
επιλεγεί από το λόγο και είναι ανάλογη με το σκοπ6 που επιδιώκουμε και
ο οποίος είναι πάντα το αγαθό, η ευτυχία, η ευδαιμονία. Είναι τι
μεσ6τητα η διανοητική που έχει σχέση με την αναλογία και το μέτρο.
Τα συμπεράσματα από το γνωστό παράδειγμα του Μίλωνα είναι ότι η δόση τη;
τροφής για τον αθλητή, από το γυμναστή, ρυθμίζεται ανάλογα με το σκοπό
της πράξης του φαγητού, που είναι η υγεία και η ακμή η σωματική. Δηλαδή
είναι σχετική και ανάλογη με το άτομο και την ιδιοσυστασία του.
Εκτός από το σκοπό, αυτό που θα επιτρέπει στον άνθρωπο να
πάρει την απόφασή του, είναι και η λογική εκτίμηση των μέσων (η φυσική
κατάσταση, οι τροφές, οι περιστάσεις, όπως η εποχή, η ώρα κ.α.). 'Εχουμε
λοιπόν μεταβλητές μεσότητες ανάλογα με τα υποκείμενα και το σκοπό που
επιδιώκουμε, μεσότητες που ορίζονται από το λογικό και που υπάρχουν σε
κάθε τεχνική και τέχνη. Μεσότητα λογική που συνδέεται, όπως είπαμε πιο
πάνω, με την αναλογία και το μέτρο. Ο άνθρωπος που στοχεύει στη λογική
μεσ6τητα εγκαθιστά μια αναλογία μεταξύ της δραστηρι6τητάς του, των μέσων
του και του σκοπού που πρέπει να επιτύχει : Η συνείδησή του αγρυπνεί για
να μην πέσει ούτε στην υπερβολή ούτε στην έλλειψη, αλλά να καταλήξει στη
μεσότητα που είναι ίδια με την αρετή, δηλαδή με την εξαίρετη πράξη, με
την κορυφή, με την ακρ6τητα, αν λάβουμε υπόψη το άριστο και το αγαθό.
Αυτή άρα η μεσ6τητα σε σχέση με μας που είναι ανάλογη με το σκοπ6 - και
το αγαθό - είναι η αρετή κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας. Το αποτέλεσμα
μιας,τέτοιας στάσης είναι μια πράξη, ένα έργο, μια αναλογία φορτισμένη
με νοημοσύνη, με λόγο, με ηθική κρίση.
Η διαφορά λοιπόν μεταξύ της πρώτης και της δεύτερης
μεσότητας είναι λογική και αναφέρεται στην πρόθεση, στην ελεύθερη
απόφαση, στην προαίρεση. 'Ετσι ενώ ο άνθρωπος που στοχεύει στη λογική
μεσότητα, ρυθμίζοντας τη δραστηριότητά του στα μέσα, στο σκοπό που
πρέπει να επιτύχει, δέχεται τις θυσίες ως προσπάθειες με τη συνείδηση
να μην πέσει ούτε στην υπερβολή ούτε στην έλλειψη, αλλά να επιτύχει τη
σωστή μεσότητα, που είναι στην ουσία ακρ6τητα, ο άνθρωπος που αρκείται
στην εμπειρική μεσότητα σε σχέση με το αντικείμενο αρνείται τις
προσπάθειες και τις θυσίες και αρκείται σε μια ψευδή μεσότητα
επιδιώκοντας τη μετρι6τητα. Η ανάλυση του παραδείγματος του Μίλωνα μας
επιτρέπει να δώσουμε την ουσία της έννοιας της μεσότητας: ένα μέτρο στα
μέσα (φαγητό), ένα μέτρο ανάλογο με το σκοπ6 (υγεία, ομορφιά), δηλαδή
μια ύψιστη αρετ11, μια μεσότητα σε σχέση με μας που είναι καθορισμένη
από το λόγο και όπως θα το καθόριζε ένας άνθρωπος με φρόνηση.
Γ. Α. Παπακωστούλα-Γιανναρά , σσ. 77- 78
11. Η ηθική μεσότητα
Ως προς την ηθική μεσότητα, που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα,
αυτή αναφέρεται στις πράξεις μας και στα πάθη μας. Δεν πρέπει να
συγχέωμε την ηθική αρετή και τη φρόνηση. Η ηθική αρετή. δηλαδή η αρετή
του χαρακτήρα όχι αρετή κάθε πρά
ξης, είναι η ηθική αυτού του μέρους .ης ψυχής, που ενώ είναι άψογο,
μπορεί και πρέπει να υποταχθεί στο λογικό μέρος της ψυχής. Πρόκειται για
.0 βαθμό της ευτυχίας που δεν μπορεί να παρακάμψει τελείως τα κατώτερα
αγαθά, όπως και η ηθική αρετή δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί ανεξάρτητα
από τις εξωτερικές συνθήκες, το χαρακτήρα του ανθρώπου και Τις
διαθέσεις του, στοιχεία .α οποία δεν ενεργοποιούνται παρά από τις
ανθρώπινες πράξεις. Όπως τονίζει ο Αριστοτέλης: η καλή πράξη, η τέλεια
πράξη δεν πραγματοποιείται παρά μόνο από τη σύζευξη των παραπάνω
παραγόντων (μεσότητα στα πάθη, μεσότητα στην επιλογή απόφαση των
συνθηκών, μεσότητα των μέσων). Εξάλλου η ορθή απόφαση 6ταν πρ{πει, 6που,
6πως, προς ποιο, γιατί και 6, τι πρ{πει, συνεπάγεται το μ{σον που είναι
το άριστον, ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της αρετής.
Γ. Α. Παπακωστούλα-Γιανναρά , σσ. 79
12. Φρόνησις
«Η φρόνηση είναι έννοια βαθιά και με παράξενη τύχη. Γνήσια
ελληνική λειτουργεί ω} θεμέλιο κάθε φιλοσοφικού στοχασμού στον αρχαίο
ελληνικό χώρο. την συναντούμε στους προσωκρατικούς, στον Πλάτωνα, στον
Αριστοτέλη (...) πότε διευρύνεται σε βαθμό που να ταυτίζεται με το Νου,
την καταπληκτική τούτη σύλληψη των Ελλήνων φιλοσόφων, πότε με το
θεωρητικό βίο και πότε με τη βαθύτερη σημασία της ηθικής, δηλαδή της
αρετής. (...) Στον Αριστοτέλη η φρόνηση αποτελεί θεμελιώδη έννοια της
ηθικής και της πολιτικής φιλοσοφίας του. Παραμένει όμως, γι' αυτόν
ακριβώς τον λόγο, μια έννοια δυσερμήνευτη (...) εναρμονίζει μέσα της
στοιχεία αντίθετα. Και όπως η έννοια του δυνάμει όντος γεφυρώνει το
είναι και το γίγνεσθαι, έτσι και η φρόνηση συνδυάζει το νοητό (...) μα
και το αισθητό στοιχείο. Η φρόνηση ενέχει τον ορθό λόγο, είναι όμως
ταυτόχρονα και αίσθηση. Είναι βέβαια μία έξη, μια κάποια δηλαδή
προδιάθεση της ψυχής, αλλά ακολουθεί τον ορθό λόγο (...) επιτρέπει να
διακρίνουμε το καλό από το κακό και η έκφραση «να διακρίνουμε» -δηλαδή
να ιδούμε - νοείται στην κυριολεξία.
Η φρόνηση δεν είναι σοφία, δεν είναι επιστήμη ούτε τέχνη «είναι μία έξη
που ενέχει τον ορθό λόγο και που οδηγεί στην αλήθεια σε ό, τι αφορά το
καλό και το κακό για τον άνθρωπο», (έξιν αληθή μετα λ6γου πρακτικην περί
τα άνθρώπω άγαθά και κακά, ΗΝ 1140
b
5-6)
Βαλαλά-Πεντζοπούλου Τερέζα (1992), σσ. 105 -107
13. «Μεσότητα» παθών και πράξεων πρός ήμας
Δυσδιάκριτη, αλλά σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις όχι χωρίς
σημασία είναι, τέλος, η επίδραση που άσκησαν οι ιδιαίτερες συνθήκες της
αθηναϊκής δημοκρατίας του 50υ αι. π.Χ. Την Αθήνα αυτή την χαρακτήρισαν
κάποτε «κράτος δικηγόρων». Σωστό εν προκειμένω είναι ότι τα δικαστήρια
και η απονομή της δικαιοσύνης έπαιξαν ένα εντελώς ξεχωριστό ρόλο (δεν
εξετάζουμε εδώ αν είχαν προηγηθεί σ' αυτό οι μεγάλες πόλεις της
Σικελίας). Όχι μόνο η αντιδικία στο δικαστήριο, αλλά και η θεωρητική
συζήτηση σημαντικών, περίπλοκων και περίεργων υποθέσεων είχε γίνει
πάθος, η συγγραφή αγορεύσεων για τέτοιες περιπτώσεις αναγνωριζόταν ως
τέχνη. Αναπόφευκτο ήταν να επιδράσουν αυτά τα πράγματα στην ηθική.
Άρχισαν να πληθαίνουν οι περιπτώσεις όπου δεν ήταν πια δυνατό να τα
βγάλει κανείς πέρα στηριγμένος μόνο στους παραδεδομένους και
φαινομενικά πρόδηλους ηθικούς κανόνες. Α αναφέρω μόνο δύο χαρακτηριστικά
παραδείγματα από μια σειρά περιπτώσεων που επανέρχονται διαρκώς.
Το ένα:΄Ενας πατέρας θέλει να δώσει στον ετοιμοθάνατο γιο
του ένα φάρμακο που θα ΤΟΥ σώσε. ξέρει όμως ότι ο γιός του θα αρνηθεί
να πάρει το φάρμακο, αν μάθει τη σύστασή του. Επιτρέπεται να πει ψέμμα
στο παιδί του; Το δεύτερο: 'Ενας φίλος μού έχει αφήσει προς φύλαξη ένα
όπλο. Επάνω σε μια κρίση παράνοιας μου ζητάει να του το επιστρέψω,
ενδεχομένως για να το χρησιμοποιήσει ενάντια σε κάποιον άλλο.
Επιτρέπεται να αρνηθώ την επιστροφή του πράγματος που μου είχε
εμπιστευτεί;
Το γενικό συμπέρασμα είναι ότι οι φαινομενικώς καθολικά
έγκυρες επιταγές της ειλικρίνειας, της τήρησης των συμφωνιών, στην
πραγματικότητα πρέπει να ερμηνεύονται ανάλογα με την περίπτωση,
διαφορετικά κάθε φορά, και ότι καμιά φορά είναι δυνατόν ακόμα και να τις
παραμερίζουμε. Η ηθική διαλύεται σε μια περιπτωσιολογία δίχως άκρη (Kasuistik)
όπου κανένας πια δεν μπορεί να στηρίζεται πουθενά.
Όλοφ Ζιγκόν, σσ. 43-44
14. Αρετή - φύση και τέχνη
Ο Αριστοτέλης στο συλλογισμό του που κάνει για να καταλήξει
στο συμπέρασμα ότι η αρετη έχει στόχο τη μεσότητα, συγκρίνει την αρετη
και τη φύση με την τέχνη και βρίσκει ότι η αρετή είναι ακριβέστερη και
ανώτερη από κάθε τέχνη, όπως και η φύση. Ο Ασπασίας, ο πιο αξιόλογος
σχολιαστής του Αριστοτέλη, σχολιάζοντας το χωρίο αυτό λέει (...). Η
φύση είναι ανώτερη από τη... τέχνη, γιατί η τέχνη μιμείται τη φύση.
Ακόμη θα προσθέταμε ότι ο
Aριστcτέλης
θεωρεί τα όντα
της φύσης τελειότερα από κάθε έργο τέχνης (εδώ ο Αριστοτέλης αναφέρεται
και στις βάναυσες και στις καλές τέχνες φαντάζομαι, σ' ό, τι δηλ.
δημιουργεί γενικά ο άνθρωπος). Και τούτο γιατί κάθε φυσικό ον από τη
στιγμή που γεννιέται και αυξάνεται, «κινείται» και οδηγείται ανεξάρτητα
από τη θέλησή του στο "τέλος", στην τελειότητα, στην τελειότερη μορφή
του, ενώ ένα έργο τέχνης είναι δημιούργημα του ανθρώπου ύστερα από
σκέψη «έξις μετα λ6γου άληθους ποιητική» (1140 a
20) και μένει αμετάβλητο, δεν τείνει πουθενά. Και η αρετή είναι ανώτερη
και ακριβέστερη από την τέχνη, γιατί η αρετή είναι «τελειότης φύσεως καΙ
Κατωρθωμένη φύσις», δηλ. μια φύση, φυσική ιδιότητα με επιτυχία
οδηγημένη στο σκοπό της, στο στόχο της. Ακόμη Κατά τον Αριστοτέλη, όπως
κάθε φυσικό ον οδηγείται στο «τέλος», στην τελείωσή του, έτσι και η
ανθρώπινη ψυχή φτάνει στην αποκορύφωσή της, στο «τέλος» της με την
αρετή, η αρετή δηλ. είναι η τελειότητα της ψυχής. Επίσης ο Αριστοτέλης
δέχεται ότι από τη φύση οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να δεχτούν τις
αρετές και ότι «τελειουνται» στην αρετή, φτάνουν στην τελείωση «δια του
εθους» (1103 a 23).
Γ. Μ. Ιγνατιάδης, σσ. 33-34
15. Μορφές δημοκρατίας
Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει πέντε διαφορετικούς τύπους
δημοκρατίας που διακρίνονται μεταξύ τους κατά το χαρακτήρα των θεσμών
Και του λαού στον οποίο εμφανίζονται συγκεκριμένα. Έτσι υπάρχει (1) η
δημοκρατία που στηρίζεται αυστηρά στην ισότητα, όπου ο πλούσιος πολίτης
έχει τα ίδια ακριβώς δικαιώματα με το φτωχό, (2) η δημοκρατία, όπου οι
άρχοντες εκλέγονται με βάση το μικρό εισόδημα. Ταιριάζει σε κτηνοτρόφους
ή γεωργούς που αποτελούν το καλύτερο υλικό για τη δημοκρατία, γιατί
καθώς είναι πολυάσχολοι και απομακρυσμένοι μεταξύ τους, περιορίζονται σε
περιστασιακές συνεδριάσεις της συνέλευσης του λαού για να εκλέγουν
άρχοντες, να τους αναθέτουν την διακυβέρνηση και να τους καλούν σε
απολογία. Περιγραφή δύο ενδιάμεσων τύπων δημοκρατίας και φθάνουμε (5)
στη δημοκρατία εκείνη όπου η συμμετοχή στη λαϊκή συνέλευση αμείβεται Και
τα διατάγματα τείνουν να εκτοπίζουν τους νόμoυς. Ό λαός παρασύρεται από
δημαγωγούς, οι πλούσιοι κατατρέχονται, το κύρος των δικαστών
υπονομεύεται και κυριαρχούν οι τεχνίτες Και οι χειρώνακτες:. Αυτή η
μορφή πολιτεύματος προσομοιάζει στην τυραννία και όπως και εκείνη δεν
αποτελεί για τον Αριστοτέλη πολίτευμα με την ουσιαστική έννοια του όρου.
Ο Αριστοτέλης δέχεται όχι μόνο την τάση των πολιτευμάτων να οδηγούνται
στη μοναρχία στη δημοκρατία. περνώντας ενδιάμεσα από την αριστοκρατία,
την ολιγαρχία και την τυραννία, αλλά και την τάση της δημοκρατίας να
οδηγείται από την πιο μετριοπαθή στην πιο απόλυτη μορφή της. Διακρίνει
τέσσερις τύπους ολιγαρχίας και τρεις τυραννίας.
W. D. Ross,
σ.
368
16. Παραλλαγές δημοκρατίας
Οι πλούσιοι και οι φτωχοί: (...) Η δημοκρατία χαρακτηρίζεται
από το ότι πλούσιοι και φτωχοί έχουν καταρχήν τα ίδια πολιτικά
δικαιώματα, και από το ότι ούτε οι μέν ούτε οι δε είναι οι κυρίαρχοι.
Αυτή είναι η άριστη μορφή. Υπάρχουν όμως παραλλαγές : (1) Για τη
συμμετοχή στις υπηρεσίες απαιτείται ορισμένη κάλυψη με έξοδα αλλά μόνο
ελάχιστη. (2) 'Ολοι οι πολίτες που γεννήθηκαν από νόμιμο γάμο έχουν
μερίδιο στις υπηρεσίες, αλλά ο νόμος είναι κυρίαρχος. (3) Δεν λαμβάνεται
υπόψη η καταγωγή, αλλά όποιος έχει πολιτογραφηθεί ως πολίτης έχει
μερίδιο στις υπηρεσίες, ενώ ο νόμος είναι κυρίαρχος. (4) 'Οπως η
προηγούμενη μορφή, αλλά κυρίαρχος είναι ο λαός όχι ο νόμος. Η τέταρτη
μορφή ήταν από την εποχή του Περικλή το πολίτευμα της Αθήνας. Οι
αποφάσεις λαμβάνονταν κατά περίπτωση με βούλευμα του λαοί. «Σε τέτοια
κράτη εμφανίζονται δημαγωγοί. Ο λαός γίνεται ταυτόχρονα πολυκέφαλος
μονάρχης. Οι κόλακες του λαού κάνουν χρυσές δουλειές. Πετυχαίνουν
πάντοτε να προβάλλουν τα πάντα στο λαό. Οι δημαγωγοί οφείλουν τη δύναμή
τους στο λαό και μόνοι τους εξουσιάζουν τη γνώμη του πλήθους, γιατί
αυτούς ακολουθεί το πλήθος. Επίσης παρασύρουν το πλήθος σε επιθέσεις
εναντίον των αξιωματούχων .αυτό με τη σειρά του υπονομεύει το σεβασμό
για τα αξιώματα. Μια τόσο εκφυλισμένη δημοκρατία δεν είναι στην
πραγματικότητα πολίτευμα, γιατί λείπουν η τάξη και η σταθερότητα και με
απλή ψηφοφορία ο λαός μπορεί οποτεδήποτε να αγνοήσει το νόμο». Αυστηρή
αλλά δικαιολογημένη καταδίκη των Αθηναίων δημαγωγών. Ο Αριστοτέλης
προσθέτει ότι υπάρχουν περιπτώσεις κατά τις οποίες το πολίτευμα δεν
είναι δημοκρατικό κατ' όνομα, αλλά παρ' όλα αυτά το κράτος, συνεπεία των
ισχυόντων ηθών και της αγωγής, είναι δημοκρατικό, και το αντίστροφο.
Ιn
. During,
Τ.
Β',
σσ.
297- 298
17. Πολιτεία και παιδεία
Ο Αριστοτέλης δεν απομονώνει την πολιτειακή τάξη από τον
τρόπο ζωής και την παιδεία που προϋποθέτει η διατήρηση της ... Για να
ακολουθηθεί ο τρόπος ζωής που ταιριάζει στο κάθε πολίτευμα πρέπει να
υπάρχει η αντίστοιχη μορφή παιδεία; ;του ποικίλλει ανάλογα με τους
σκοπούς της κάθε πολιτείας. Το γεγονός ότι η πολιτεία προϋποθέτει και
ταυτόχρονα καθορίζει τον τρόπο ζωής και την παιδεία, η οποία εξασφαλίζει
τη σταθερότητά της, επιβεβαιώνει την άποψη του Αριστοτέλη για την
αλληλοεξάρτηση ηθικής και πολιτικής.
Α. Μπαγιόνας (1980), 0. 103
18. Δημοκρατία, ισότητα και ελευθερία
Επειδή η δημοκρατία είναι εξελισσόμενη πραγματικότητα,
υπάρχουν πολλές μορφές δημοκρατίας, που ο Αριστοτέλης, ο οποίος θεωρεί
τη δημοκρατία ως «ήμαρτημένο» πολίτευμα γιατί αποβλέπει προς το συμφέρον
των απόρων και όχι προς «το τω κοινω λυσιτελοϋν» κατατάσσει σε λιγότερο
και περισσότερο ατελείς. Όλες οι μορφές δημοκρατίας έχουν ορισμένα κοινά
χαρακτηριστικά, ότι το «πλήθος» ή ο «δήμος» ασκεί την εξουσία Και
υπάρχει συνέχεια στη μετάβαση από τη μια στην άλλη. Σε όλες τις μορφές
δημοκρατίας ο «δήμος» ασκεί την εξουσία. Οι διαφορές μεταξύ τους
προκύπτουν από την καθοριστική ή μη θέση των φτωχών στα πλαίσια του
«δήμου».
(...) Επειδή η δημοκρατία είναι «ήμαρτημένο» πολίτευμα,
γιατί τείνει να εξυπηρετεί το συμφέρον των απόρων, πραγματοποιεί το
σκοπό της και μπορεί να εξηγηθεί τελεολογικά όταν τείνει προς τη
λεγόμενη πολιτεία, όπου την εξουσία την ασκεί το πλήθος αλλά προς το «κοινον
συμφέρον», όπου επικρατούν οι γνώμες των «μέσων» από οικονομική άποψη,
που είναι και οι πιο φρόνιμοι, δηλαδή οι πιο ικανοί να αποφεύγουν την
«υπερβολή» (π.χ. την θρασύτητα) αλλά και την «έλλειψη» (π.χ. τη δειλία ή
την ατολμία) από ηθική άποψη (...)
(...) Το ιδιαίτερο γνώρισμα του δημοκρατικού πολιτεύματος ή
όπως λέει ο Αριστοτέλης ο «όρος» ή το κριτήριό του είναι η ελευθερία και
η ισότητα, ενώ για το ολιγαρχικό πολίτευμα είναι ο πλούτος, για το
αριστοκρατικό η ευγένεια, η παιδεία και η αρετή (...) Ως ελευθερία
εννοεί την ιδιότητα του ελευθέρου πολίτη να συμμετέχει εξίσου στην
άσκηση της πολι τικής εξουσίας (...) ανάγεται τελικά στο να ζει ο
ελεύθερος πολίτης όπως θέλει ( «το ζην ώς βούλεταί τις» Ζ, 1, 131Ί β
10-15). Προφανώς δεν πρόκειται για την ελευθερία να κάνει κανείς
οτιδήποτε, που κατά τον Αριστοτέλη ταιριάζει μάλλον στους δούλους, αλλά
για την ελευθερία να πράττει κανείς σύμφωνα με τις αποφάσεις που
εκφράζουν τη βούλησή του ως πολίτη.
Η ελευθερία ως χαρακτηριστικό γνώρισμα ή όρος της
δημoκρατικής πολιτείας, είναι συνυφασμένη με την ισότητα. Αυτό συμβαίνει
γιατί όλοι οι ελεύθεροι πολίτες συμμετέχουν στην άσκηση της πολιτικής
εξουσίας εξίσου. (,..) Το δικαίωμα συμ~ετoχής τους προκύπτει από την
ιδιότητά τους ως ελευθέρων πολιτών. Από το χαρακτηριστικό αυτό της
δημοκρατίας προκύπτει ότι καθένας από τους ελεύθερους πολίτες θεωρεί τον
εαυτό του ίσο προς τους άλλους και ότι η δημοκρατία εΙναι ασυμβίβαστη με
την ύπαρξη κάποιας «χαρισματικής προσωπικότητας» ή με την υπερβολική
δύναμη κάποιου ηγέτη - γι' αυτό και ο οστρακισμός έχει σύμφωνα με τον
Αριστοτέλη «δίκαιον πολιτικον» και είναι αναγκαίο για κάθε πολιτεία όπου
η εξουσία ασκείται με τρόπο συλλογικό.
Η ανάλυση αυτή σύμφωνα με την οποία η ελευθερία και η
ισότητα είναι τα διακριτικά γνωρίσματα και η «ύπόθεσις» δηλαδή ο
αναγκαίος όρος για την ύπαρξη της δημοκρατίας προϋποθέτει ότι
δημοκρατική είναι η πολιτεία στην οποία το «κύριον της πόλεως» δηλαδή ο
«δήμος» ταυτίζεται με το σύνολο των ελεύθερων πολιτών και ότι όλοι
συμμετέχουν εξίσου στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας.
Α. Μπαγιόνας (1986), σσ. 28-31
19. Πρoαίρεσις, μέσον και φρόνιμος
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ηθική αρετή είναι «Εξις» ή
ικανότητα της «προαιρέσεως», που προέκυψε από την κατάλληλη πρακτική,
πείρα και παιδεία, να διαλέγει ο «προαιρούμενος» το «μέσον», «τό προς
ήμας». Κριτήριο της ορθής εκλογής είναι η γνώμη του «φρονίμου». Γι'
αυτό και η ηθική αρετή, κατά το μέτρο που συνδέεται με την «προαίρεσιν»,
ορίζεται ως ικανότης του «τό μέσον και εύρίσκειν και αίρείσθαι». Το
«μέσον» καθορίζεται από τον τρόπο, από τον χρόνο και τον «καιρό», και
αποτελεί τον σκοπό της ηθικά αξιέπαινης πράξης. Το «μέσον» θα μπορούσε
να θεωρηθεί ότι είναι το αγαθό ως προς την κατηγορία του χρόνου,
ειδικότερα του «καιρού», και ως προς την κατηγορία του «πρός τι». ...
Κατά το μέτρο που ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να βουλεύεται ορθά και
να διακρίνει το αγαθό ανάλογα με τη χρονική στιγμή και τις περιστάσεις,
είναι δυνατόν να λεχθεί ότι ο φρόνιμος έχει την ικανότητα να ορίζει το
μέσον και να το διακρίνει από την «ύπερβολήν» και την «Ελλειψιν». Η
γνώμη του φρονίμου αποτελεί «ορον» για τον προσδιορισμό του «μέσου».
Εφ' όσον γνωρίζει όχι μόνον το «καθόλου» αλλά και το καθέκαστον στο
οποίο αναφέρεται η «πραξις»...
Α. Μπαγιόνας, (1994), σσ.307 - 308
20. Σχετικισμός και «Προαίρεση»
Δεν θα έπρεπε η διαπίστωση της σχέσης διαλεκτικού
συλλογισμού αφ' ενός, «βουλεύσεως», «προαιρέσεως», «αγαθοί» και «μέσου»
αφ' ετέροι', να οδηγήσει τους κανόνες της γραμματικής. Αλλά στις τέχνες
εκείνο που έχει σημασία είναι η ορθή πρακτική, ενώ δεν θα πούμε ποτέ ότι
ένας άνθρωπος είναι ενάρετος ή ενεργεί ενάρετα παρά μόνο ό.ν ενεργεί
(1) γνωρίζοντας τι πράττει, (2) επιλέγοντας την πράξη χάριν της ίδιας
της πράξης και (3) ακολουθώντας μια σταθερή ψυχική διάθεση. Επομένως το
παράδοξο αναιρείται. οι πράξεις που προσδίδουν αρετή, εξωτερικά μόνο
μοιάζουν με Τις πράξεις που γεννά η αρετή, και όχι στον εσωτερικό τους
χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης τονίζει εδώ με ακρίβεια τη διάκριση ανάμεσα στα
δύο στοιχεία που προϋποθέτει μια απόλυτα αγαθή πράξη: (α) ότι η δεδομένη
πράξη είναι η ορθότερη δυνατή στις συγκεκριμένες συνθήκες, και (β) ότι
τα κίνητρά της είναι αγαθά.
W.
D.
Ross,
σσ. 274-275
23. Ηδονή και λύπη
Η καλύτερη ένδειξη για την εσωτερική φύση ενός ανθρώπου (σημείον
τών Εξεων) είναι η ηδονή ή η λύπη που αισθάνεται όταν πράττει ενάρετα ή
ακόλαστα έργα. Η ηδoν~ και η λύπη μπορούν πράγματι να ονομαστούν
αντικείμενο της ηθικής αρετής. Η επιδίωξη της ηδονής και η αποφυγή της
λύπης είναι οι κύριες πηγές των φαύλων έργων. Η αρετή αφορά πράξεις και
συναισθήματα (πάθη) που συνοδεύονται πάντοτε από ηδονή ή λύπη. (...)
Πρέπει να μάθουμε να αισθανόμαστε ηδονή με το σωστό τρόπο και στον σωστό
χρόνο.
W.
D.
Ross,
σ. 274
24. Το Εκπαιδευτικό σύστημα κατά τον Αριστοτέλη
Η αναφορά του Αριστοτέλη στο εκπαιδευτικό σύστημα απέχει
πολύ από του να είναι τυπολογική. Είναι κατά μείζονα λόγο τελολογική και
συνδέεται με Τις αντιλήψεις που υποστηρίζει σχετικά με τους στόχους των
ευρύτερων πολιτικών μορφωμάτων. Ο φιλόσοφος έχει στη σκέψη του την
εικόνα μιας πόλης, της οποίας το κάθε μέλος θα γνωρίζει ακριβώς την
αποστολή και τη λειτουργία που έχει αναλάβει, ή την απασχόληση που του
έχουν αναθέσει, καθώς θα περιορίζεται αποκλειστικά και μόνο στην
ανταπόκριση απέναντί τους. Με τις ανωτέρω προϋποθέσεις θα εξασφαλιστούν
στην πόλη οι αναγκαίες συνθήκες, ώστε οι πολίτες ως συλλογικό μόρφωμα
και ως μονάδες να οδηγηθούν στο «εύ ζηv». Όμως αναγκαίος όρος για να
πραγματοποιηθούν αυτές οι προοπτικές είναι να διαπαιδαγωγηθούν οι
πολίτες ηθικά και να καλλιεργηθούν πνευματικά. Ο φιλόσοφος επιθυμεί
επίσης την ενότητα της πόλης, κάτι που βασίζεται στην παιδεία του κάθε
πολίτη ως του ατόμου εκείνου το οποίο θα έχει κατανοήσει την οργανική
σχέση του με το ευρύτερο πολιτικό πλαίσιο εντός του οποίου
δραστηριοποιείται. Η παιδεία είναι έργο του νομοθέτη - αφού η νομοθετική
δραστηριότητα είναι τμήμα της πολιτικής επιστήμης -, ο οποίος έχει
φροντίσει να διδάξει στον νέο 6τι η ηθική που ισχύει στην πόλη-κράτος ως
σύνολο είναι ίδια με αυτή του ατόμου. Η π6λη ως έλλογο μόρφωμα
διακρίνεται για την ηθικότητα, την ελευθερία και την αυτάρκειά της. Το «τέλος»
της είναι το «ευ ζην» των πολιτών, το να φθάσουν δηλαδή όλοι στον
απώτερο σκοπό, που δεν είναι άλλος παρά η κατάκτηση της ευδαιμονίας.
Χρ. Τερέζης, σ. 206
25. Η άσκηση της πολιτικής εξουσίας από το πλήθος
Αρχικά ο Αριστο'tέλης τείνει να υπερασπιστεί τη διακυβέρνηση από τους
πολλούς.
Τέσσερα είναι τα επιχειρήματα που στηρίζουν την απαίτηση των πολλών να
κυβερνούν: (Ι) Ο Αριστοτέλης φαίνεται να πιστεύει ότι η φρόνηση και η
αρετή είναι αθροίσιμα μεγέθη, και σπεύδει να συμπεράνει ότι σε άλλους
τομείς, λ.χ στις κρίσεις για Τ1) μουσική και την ποίηση, η γνώμη των
πολλών είναι προτιμότερη από τη γνώμη των ολίγων. Πράγματι στα πρακτικά
ζητήματα, ο ισχυρισμός του είναι κατά βάθος σωστός. ΄Ενα σχέδιο
διατυπωμένο από έναν ή λίγους ευφυείς ανθρώπους, όταν εξεταστεί με βάση
τον κοινό νου περισσότερων ανθρώπων μέσης ευφυΐας, συμβαίνει συχνά να
παρουσιάζει ελαττώματα τα οποία οι εμπνευστές του δεν είχαν καν
υποψιαστεί. Πολλές φορές έχει παρατηρηθεί ότι μια επιτροπή είναι
σοφότερη από το σοφότερο μέλος της. Άλλωστε ο Αριστοτέλης δεν
υποστηρίζει την καθολική εφαρμογή αυτής της λογικής. Τονίζει σαφώς ότι
πρόκειται μόνο για ένα επιχείρημα υπέρ Της ανάθεσης ορισμένων
συλλογικών καθηκόντων στους πολλούς, και όχι υπέρ της άσκησης της
εκτελεστικής εξουσίας από άτομα των λιγότερων μορφωμένων τάξεων. (2) Ο
μόνιμος αποκλεισμός των πολλών από κάθε συμμετοχή στα κρατικά αξιώματα
είναι επικίνδυνος, γιατί προκαλεί μεγάλης έκτασης δυσαρέσκεια. (3)
Ειδικότερα, η ανάθεση της εκλογής, επανεκλογής και παύσης των
κυβερνώντων στο λαό γενικά, αποτελεί τεράστιο θέμα. Όσον αφορά Την
επανεκλογή και την παύση, πιθανότατα ο νοήμων πολίτης είναι γενικά
εξίσου ικανός με τov ειδήμονα να κρίνει σωστά. Όσον αφορά πάλι την
εκλογή, η ποιότητα μιας οικίας κρίνεται καλύτερα από το χρήστη της παρά
από τον κατασκευαστή της, και η επιτυχία ενός συμποσίου κρίνεται
καλύτερα από τον καλεσμένο παρά απ’ το μάγειρα.
Kανένας
δεν είναι ικανός να κρίvει σωστά από την ικανότητα της διακυβέρνησης
που ασκεί. Οι κυβερνώντες πρέπει να τοποθετούνται στα κρατικά αξιώματα
και παύονται από εκείνους που ωφελούνται ή βλάπτονται από τον τρόπο
διακυβέρνησης, από εκείνους που φορούν τα υποδήματα και άρα γνωρίζουν
σε ποιο σημείο τους κτυπούν (ΙΙΙ, Ι1). (4) Το άτομο είναι πιθανό να
καταληφθεί από πάθος, ενώ σ' ένα πλήθος ατόμων είναι μάλλον απίθανο να
καταληφθούν όλοι από πάθος. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει
βέβαια το πλήθος ως απλό άθροισμα ατόμων και εφαρμόζει σε αυτή την
υπόθεση τους νόμους των πιθανοτήτων. Αγνοεί το γεγονός ότι το πλήθος
μπορεί να παρασυρθεί από τα πάθη των πιο θερμόαιμων μελών του. Ο ίδιος
όμως δέχεται τελικά μόνο το συμπέρασμα ότι μια ομάδα εξίσου ενάρετων
ανθρώπων είναι λιγότερο πιθανό να σφάλλει απ' ότι ένας άνθρωπος εξίσου
ενάρετος με τους υπόλοιπους. Υπάρχει πάντως μια περίπτωση στην οποία οι
απαιτήσεις των πολλών πρέπει σαφώς να παραμερίζονται. Πρόκειται για την
αρκετά σπάνια περίπτωση κατά την οποία ένα άτομο υπερέχει σε αρετή, όχι
μόνο σε σχέση με όλους τους άλλους πολίτες ατομικά αλλά και σε σχέση με
το σύνολό τους. Θα ήταν όμως παράλογο να θεσπίζονται νόμοι για έναν
τέτοιο άνθρωπο. Σε παρόμοιες περιπτώσεις τα δημοκρατικά κράτη,
γνωρίζοντας ότι δεν μπορ9ύν να απορροφήσουν αυτούς τους ανθρώπους,
συνήθως τους εξοστρακίζουν, ενώ η μόνη σωστή αντιμετώπιση θα ήταν να
τους υπακούσουν ασμένως. Αυτό το σχήμα- η μοναρχία του τέλειου άνδρα-
αποτελεί για τον Αριστοτέλη το ιδεώδες πολίτευμα. Ωστ6σο δεν αγνοεί 6τι
τέτοιοι άνδρες εμφανίζονται - αν εμφανιστούν - μ6νο πολύ σπάνια.
W.
D.
Ross,
σσ. 361-362
26. Δημοκρατία και μεσότητα
Αλλά και η πολιτεία, δηλαδή αυτό που ονομάζομε ορθή δημοκρατία, είναι
ένα μίγμα δημοκρατικών Και ολιγαρχικών στοιχείων. Και η μόνη διαφορά θα
ήταν ότι σε αυτήν πλεονάζουν τα στοιχεία, που δίνουν εξουσία στους
απόρους που είναι κατά κανόνα Και οι περισσότεροι, και μένουν λιγότερα
τα στοιχεία εξουσίας των ευπόρων, που είναι Και λιγότεροι κατά κανόνα
και εξέχουν και κατά το γένος. Ίσως αυτή να είναι η πιο σαφής διαφορά
αριστοκρατίας Και πολιτείας ότι η πολιτεία είναι το πολίτευμα όχι των
ευγενών, ούτε κυρίως των ευπόρων, αλλά της μέσης τάξης. Διότι όπου έχομε
μια κυριαρχία απόλυτη, είτε των πολλών απόρων μόνον, είτε των λίγων
ευπόρων και ευγενών μόνον εκεί δεν έχομε ορθές πολιτείες, αλλά
παρεκβάσεις.
Στον προσδιορισμό της πολιτείας, δηλαδή της ορθής δημοκρατίας. ο
Αριστοτέλης ξεκινάει από την ίδια αρχή της μεσότητας με την οποία
προσδιόρισε την αρετή. Α ν η μεσότητα ε(ναι αρετή για τα άτομα,
πρέπει να είναι και για τα πολιτεύματα. Σε κάθε πόλη έχομε τους σφόδρα
ευπόρους και τους σφόδρα απόρους και έχομε τρίτους τους μέσους τούτων
(1295
b
2). Υγιής δημοκρατία υπάρχει εκεί όπου οι μέσοι αυτοί υπtρέχουν, γιατί
αντιστέκονται και στου πλήθους των απόρων και στων δυνατών ευπόρων τα
ιδιαίτερα συμφέροντα και δημιουργούν μιαν ισορροπία μέσα στο κοινωνικό
σύνολο. Ο μέσος ευκολώτερα υποτάσσεται στις επιταγές του λόγου. «ύπέρκαλον
δε η ύπερίσχυρον, η ύπερευγενη, ύπερπλούσιοΥ, η τάναντία τούτοις,
ύπέρπτωχον η ύπερασθενη και σφ6δρα
liτιμον,
χαλεπον τφ λ6γφ άκολουθειν, γίνονται γαρ οί μεν ύβρισται και
μεγαλοπ6νηροι μάλλον, οί δε κακούργοι και μικροπ6νηροι λίαv» (1295
b
6). Σε αυτούς τους μέσους λοιπόν είναι ανάγκη να στηριχθεί η υγιής
δημοκρατία. Ενώ όμως μια τέτοια πολιτεία είναι ιστορικά δυνατή,
συμβαίνει να είναι πολύ σπάνια. Στην πραγματικότητα οι πολιτείες είτε
κλίνουν προς την υπεροχή των πολλών είτε προς την υπεροχή των ολίγων
ευπόρων. Έτσι η «πολιτεία», όπως ο Αριστοτέλης την προσδιορίζει, είναι
μια πολιτεία πραγματοποιήσιμη, διάφορη προς την ιδεατή πολιτεία, αλλά
πολύ κοντά σε αυτήν, που όμως πολύ σπάνια, σχεδόν ποτέ δεν
πραγματοποιείται.
Κ. Τσάτσος, σσ. 250- 251
27. «...μας απασχολούν ακόμη τα ίδια φιλοσοφικά προβλήματα ...»
Ακούς
κάθε τόσο την παρατήρηση πως η φιλοσοφία δεν κάνει στην πραγματικότητα
καμία πρόοδο, και πως μας απασχολούν ακόμη τα ίδια φιλοσοφικά
προβλήματα που είχαν απασχολήσει τους Έλληνες. Μα όσοι τα λένε αυτά δεν
Καταλαβαίνουν γιατί πρέπει να είναι έτσι τα πράγματα. Ο λόγος είναι πως
η γλώσσα μας παρέμεινε η ίδια Και ολοένα μας οδηγεί στα ίδια
παραπλανητικά ερωτήματα. Όσο θα υπάρχει ένα ρήμα σαν το «είμαι», που θα
μοιάζει να λειτουργεί όπως Το «τρώγω» και το «πίνω», όσο θα υπάρχουν τα
επίθετα «ταυτός», «αληθής», «ψευδής», «δυνατός», όσο θα γίνεται λόγος
για το ποτάμι του χρόνου και για την έκταση του χώρου κλπ., τόσο οι
άνθρωποι θα σκοντάφτουν πάνω στις ίδιες αινιγματικές δυσχέρειες, και θα
κοιτούν κατάματα κάτι που κανενός είδους εξήγηση δε φαίνεται ικανή να
ξεδιαλύνει.
Εξ άλλου, αυτό ικανοποιεί κάποιον πόθο για το υπερβατικό, γιατί όσο οι
άνθρωποι πιστεύουν πως βλέπουν τα «όρια της ανθρώπινης νόησης», θα
πιστεύουν φυσικά πως μπορούν να δουν και πέρα απ' αυτά.
L
Wittgestein,
σ. 35
28. Οι αριστoτeλικές κατηγoρίες
Το έργο Κατηγορίαι αρχίζει, όπως πρέπει ίσως να αρχίζει κάθε λογική
Πραγματεία, με Την εξέταση όρισμένων γλωσσικών δεδομένων. διακρίνει
«αυτά που λέγονται χωρίς σύνδεση μεταξύ τους» ( τα ανευ συμπλοκής
λεΥ6μενα) από «αυτά που λέγονται σε σύνδεση μεταξύ τους» (τα Κατα
συμπλοκην λεγόμενα), δηλαδή διακρίνει λέξεις και φράσεις όπως
«άνθρωπος», «τρέχει», «στο Λύκειο», από Προτάσεις όπως «άνθρωπος
τρέχει». Οι ασύνδετες λέξεις μπορεί να δηλώνουν ένα από τα ακόλουθα:
Ουσία
(π.χ. «άνθρωπος»)
Ποσότητα
(ποσόν, π.χ. «δίπηχυ»)
Ποιότητα
(ποιόν, π.χ. «κίτρινο»)
Σχέση
(προς τι, π.χ. «τριπλάσιο»)
Τόπο
(που, π.χ. «στην Ακαδημία»)
Χρόνο
(ποτέ; π.χ. «αύριο»)
Τοποθέτηση
(κείσθαι, π.χ. «κάθεται»)
Κατάστασηι
(έχειν, π.χ. «φοράει Καπέλο»)
Ενέργεια
(πο είν, π.χ. «γράφει»)
Πάθος
(πάσχει ν, π.χ. «άγεται»)
Αυτές οι κατηγορίες απαντούν - μερικές η και όλες - σε όλα σχεδόν τα
αριστοτελικά έργα, και παντού η θεωρία των κατηγοριών αναφέρεται ως
κάτι που έχει ήδη αποδειχθεί.
W.
D.
Ross,
σ. 39
29. Πόλη και πολίτης
Το να ‘πη κανείς ότι είναι οι άνθρωποι και όχι τα πλοία (308) και τα
σπίτια που αποτελούν την πόλι ήταν από καιρό μια κοινοτυπία. άλλ'
υπάρχει καθαρά κάτι περισσότερο μέσα στο ερώτημα : τι είναι μία πόλις;
Οι πολίτες είναι η πόλις κράτος. Αλλά ποιοι είναι οι πολίτες; Τι είναι
ένας πολίτης; Αυτό το ζήτημα της συμμετοχής στην πολιτική κοινωνία είναι
εξ ίσου σημαντικό τόσο για τον θεωρητικό ενός ιδεατού κράτους όσο και
για εκείνον που βάζει τις βάσεις του πραγματικού Συντάγματος. Η γέννησις,
ο τόπος γεννήσεως, η καταγωγή. η διαμονή, η ηλικία - αυτές οι ενδείξεις
προσφέρουν Τα αναγκαία υλικά για την διατύπωσι κανόνων, αλλ' όχι για την
διατύπωσι ενός ορισμού. Ο Πλάτων είχε ‘πη ότι «μία πόλις χωρίς τακτικά
δικαστήρια δεν είναι πόλις» (Νόμοι 6, 766 Δ). Και ο Αριστοτέλης,
ακολουθώντας εδώ σιωπηρώς τους Νόμους, όπως αυτό του συμβαίνει συχνά,
προτείνει έναν εμπειρικό ορισμό: «Πολίτης είναι εκείνος ο οποCος
συμμετέχει στην δικαιοσύνη και στις δημόσιες λειτουργίες» (...).
Sinclair
Τ. Α.,
UU.
307-308
30. Το ύφος του Αριστοτέλη
«Στόχος του (στα έργα του) είναι να πείσει τους ακροατές τους για την
ορθότητα των απόψεών του. Είναι επόμενο λοιπόν ότι στα έργα (του)
κυριαρχεί η λιτή, αντικειμενική επιχειρηματολογία και ότι η έκθεση έχει
έναν προσανατολισμό ολωσδι6λου παιδαγωγικ6, με ένα πλήθος από αναδρομές
και προϊδεάσεις. Αναπτύσσοντας τα θέματά του ο Αριστοτέλης περιορίζεται
κατά κανόνα με τόση αυστηρότητα στον κύριο σκοπο του, που είναι η γνώση,
ώστε ο λόγος του γίνεται ξερός ωστόσο είναι εντελώς λάθος να
υποστηρίζουμε ακολουθώντας ορισμένους αρχαCους κριτικούς του ύφους -
ότι από τον Αριστοτέλη έλειπε κάθε επιθυμία να φροντίσει το ύφος του
(...)
(...) Στα καλύτερα έργα του ο Αριστοτέλης γράφει έναν σαφή επιστημονικό
πεζό λόγο π-ου, παρ' όλη τη λιτή αντικειμενικότητά του, διατηρεί, σχεδόν
σε κάθε φράση έναν τόνο καθαρά προσωπικό. Θαυμάζουμε τη σφιχτοδεμένη
συντομία και τη συχνά αμετάφραστη ακριβολογία της έκφρασής του, τη
μεγάλη ποικιλία των λεκτικών μέσων με τα οποία ντύνει. τις προτάσεις
και. τους ισχυρισμούς του δίνοντάς τους μι.α μορφή αντίστοιχη προς το
περιεχόμενό τους, και καταλαβαίνουμε τότε γιατί επαίνεσαν τη δύναμη που
είχε ο λόγος του να πείθει. Δεν είναι υπερβολή να υποστηρίξουμε ότι ο
Αριστοτέλης είναι ο δημιουργός του επιστημονικού πεζού λόγου και του
επιστημονικού τρόπου έκθεσης. (...) Η ξηρότητα του ύφους του, για την
οποία τόσος λόγος έγινε, ήταν ασφαλώς συνειδητή επιλογή. Ο Αριστοτέλης
είχε τη γνώμη ότι μια γλώσσα γεμάτη από στολίδια δεν ταιριάζει στην
επιστημονική επιχειρηματολογία. Για τον ερευνητή που ψάχνει να βρει την
αλήθεια η ψυχρή αντικειμενικότητα είναι πιο ταιριαστή. Αυτός είναι ο
λόγος που αποφεύγει τις ασυνήθιστες και ποιητικές λέξεις. Την ορολογία
του, στο πιο μεγάλη μέρος της, την παίρνει από τον καθημερινό λόγο:
«Όταν μας λείπουν οι όροι, πρέπει να προσπαθούμε να την πλάθουμε οι. (διοι,
ώστε να γινόμαστε σαφείς και ο ακροατής να μπορεί εύκολα να μας
παρακολουθεί» (ΗΝ Β, 7, 1108 α 17).
Ο Πλάτων μας ανεβάζει στους «λειμώνας της άληθειας» με στόχο τη θέση των
ιδεών και. φέρουμε από εκεί την αλήθεια εδώ κάτω. Εντελώς αντίθετα ο
Aριστοτέλης
πίστευε πως τους ανθρώπους που θέλουμε να τους πείσουμε για κάτι έχουμε
υποχρέωση να τους πείσουμε για κάτι έχουμε υποχρέωση να τους
συναντήσουμε στο πεδίο των αναγνωρίσιμων από όλους αληθειών: «Ή
επιχειρηματολογία σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής. Και παράλληλα
επικαλείσαι γνωστά σε όλους δεδομένα της εμπειρίας, πείθεις ευκολότερα
τους ανθρώπους γιατί ο καθένας έχει να συνεισφέρει κάτι δικό του στην
αλήθεια (Ηθικά Εύδήμεια Ι 6, 1216 116. Ν)
Ιη.
During,
τ.
Α
"
σσ.
67-68
31. «Τέλος» και «αυτάρκεια»
Ή φύση λοιπόν των όντων καθορίζεται από το τέλος κατ' Αριστοτέλη (..) Το
τέλος, το ού ένεκα είναι εκείνο που δίδει σε κάθε ον τη μορφή του, το
είδος, την πληρότητά του. Για τούτο το τέλος είναι το βέλτιστον. Αυτό
σημαίνει ότι, όταν ένα ον φθάση στην πληρότητά του, τότε πραγματώνει τη
φύση του, δεν έχει καμμιά στέρηση, είναι δηλαδή αύταρκες. «(Η δ'
αύτάρκεια και τέλος και βέλτιστον» (Πολιτικά 1253a).
Επομένως η φύση των όντων (φυτών, ζώων και ανθρώπου) είναι δυνατόν να
κατανοηθή, όταν προσέξουμε όχι μόνον το τι είναι το κάθε ον (απ' αυτά
πqυ αναφέραμε) κατά τη γέννησή του, αλλά, αν θεωρήσουμε αυτό κάτω από
την προοπτική των δυνατοτήτων του, οι οποίες, όπως είναι φανερό, είναι
δυνατόν να πραγματοποιηθούν μόνον στο μέλλον.
Κ. Βουδούρης, σ. 33
32. «Αυτάρκεια» και ενότητα
Ο ίδιος (ο Αριστοτέλης) ορίζει το αύταρκες ως εκείνο το οποίον, όταν
απομονωθεί, κατορθώνει να καταστήσει τη διαβίωση του ανθρώπου αξίαν να
προτιμάται και να μη έχει ανάγκη από τίποτε. (...) Το αύταρκες, το «τέλειον
άγαθόv», βεβαίως, «το εύ ζην κατά την πολιτικήν κοιvωvίαv», δεν
περιορίζεται στις βασικές ανάγκες της πόλεως, αλλά υπηρετεί και άλλες
τελεολογικές και τελεολογικές λειτουργίες, όπως ακριβώς συμβαίνει με
την ψυχή του ζώου, η οποία είναι σπουδαιότερη από το σώμα». (...)
Με τον όρο της αυτάρκειας συνδέεται και το πρόβλημα της εδαφικής
περιοχής που πρέπει να καταλαμβάνει η πόλις. Ή περιοχή πρέπει να έχει
τόση έκταση ώστε να είναι ανάλογος προς το πλήθος των ανθρώπων (.....).
Με άλλους λόγους, να παράγει τα πάντα. (...)
Περαιτέρω το αύταρκες δεν αναφέρεται στο ζώντας βίο μοναχικό, «τον
μονώτην, τηv», αλλά στους γονείς, τα παιδιά, τη σύζυγο και, γενικώς
στους φίλους συμπολίτες, αφού ο άνθρωπος ε!ναι -φύσει πολιτικόν
ζώον".
Λ
Κ. Μπαρτζελιώτης, σσ. 78-Μ)
