ΤΑ ΜΑΝΤΕΙΑ
"ΙΣΤΟΡΙΚΑ"- Ελευθεροτυπία (19/02/2004)
Λήψη του αρχείου
σε συμπιεσμένη μορφή
ΤΟ ΜΑΝΤΕΙΟ
ΤΩΝ ΔΕΛΦΩΝ
Ο Ομφαλος Της Γης
Του Emilio Suarez La Torre
καθηγητή Πανεπιστημίου Βαγιαδολίδ (Ισπανία)
Σύμφωνα με ένα μύθο των ελληνιστικών χρόνων, οφείλουμε χην ανακάλυψη των
μαντικών δυνάμεων του δελφικού μαντείου σε μια κατσίκα του βοσκού
Κουρήτα. Μετά την πτώση της σε χάσμα εδάφους παρουσίασε αμέσως παράξενα
συμπτώματα, δηλαδή χοροπηδούσε και έβγαζε μια παράξενη φωνή. Τα
συμπτώματα αυτά (στην πραγματικότητα, ενθουσιασμού) είχε επίσης
παρουσιάσει και ο βοσκός. Μετά τη διάδοση αυτής της είδησης από άλλους
κατοίκους της περιοχής κατέληξαν ότι οε αυτήν την κατάσταση μπορούσαν να
προφητεύουν και συμπέραναν ότι αυτό οφειλόταν στη δύναμη που προερχόταν
από τη γη (συνεπώς από τη θεά Γαία). Το παραλήρημά τους, όμως, ήταν τόσο
βίαιο, που συνέβαινε μάλιστα να γκρεμίζονται στο χάσμα και να χάνονται
για πάντα. Τότε αποφάσισαν να επιλέ- ξουν μόνο ένα πρόσωπο για να φέρει
οε πέρας τη μαντική αυτή προσπάθεια κατά τρόπο διαρκή. Να γιατί
γεννήθηκε ο θεσμός-ρόλος της Πυθίας, για την οποία και κατασκεύασαν μια
συσκευή, κάτι που να της επέτρεπε να κάθεται πάνω στο χάσμα: τον
τρίποδα.
Αυτός ο θρύλος (με ορθολογική διάθεση) αποτελεί εφεύρεση και
αποσκοπεί να εξηγήσει πολλές όψεις του μαντείου των Δελφών, άλλες
εντελώς πραγματικές και άλλες που, τουλάχιστον, ήταν αληθινές για τους
Έλληνες. Για παράδειγμα, περιλαμβάνει και απλοποιεί μια παλαιά παράδοση
που θέλει τους Δελφούς να ανήκουν, αρχικά, στη δικαιοδοσία της θεάς
Γαίας, φυλασσόμενους από ένα μεγάλο ερπετό (μάλλον δράκοντα), τον
τρομερό Πύθωνα. Οι αναθυμιάσεις του εδαφικού χάσματος που προκαλεί ίο
προφητικό παραλήρημα, είναι ένας ορθολογικός μετασχηματισμός ίου θρύλου
και κυρίως ένας τρόπος ερμηνείας του πώς ήταν δυνατόν μια γυναίκα, η
Πυθία, να έχει την ικανότητα να λέγει χρησμούς. Τέλος, εξηγεί και το
λόγο ύπαρξης του τρίποδα, πάνω στον οποίο η Πυθία εκφωνούσε τα προφητικά
της μηνύματα.
Ναι, οι Δελφοί υπήρξαν τόπος πλούσιος σε μύθους και θρύλους
ικανούς να ερμηνεύσουν ανεξήγητα μερικές φορές πράγματα, αινιγματικά και
ωστόσο τυφλά αποδεκτά από όλους. Σήμερα, διαθέτουμε μια υπέροχη
πληροφόρηση σχετικά με το ιερό, τους οδηγούς και την εξαιρετική
βιβλιογραφία με πλαίσια και ακριβή δεδομένα για την ιστορία του, την
τοπογραφία του, τα μνημεία του, τα αντικείμενά του. Και, ουσιαστικά, θα
έπρεπε να είμαστε ικανοί να αποκαλύψουμε όλα ία δελφικά μυστήρια. Όταν,
όμως, πρόκειται για έναν τόπο σαν κι αυτόν, που η σπινθηροβόλα ορμή του
είχε μια τόσο ασυνήθιστη ισχύ, διατρέχουμε τον κίνδυνο να κάνουμε μια
ακόμη νέα ορθολογική ανακατασκευή του θέματος, που τελικά ξεφεύγει από
σαφή ορισμό. Παρ’ όλ’ αυτά, ας δοκιμάσουμε γτα μια στιγμή να χαράξουμε
το προφίλ αυτού του εξαίρετου μαντείου, χρησιμοποιώντας κυρίως αυτό που
οι αρχαίοι Έλληνες σκέπτονταν και αισθάνονταν για τον τρόπο και τη
λειτουργία του.
Κατ’ αρχάς, ας ξεχάσουμε κάποιες συνήθεις κατηγοριοποιήσεις
της σκέψης μας, όπως ιερό και κοσμικό, μύθος και ιστορία, μυθική και
«λογική» σκέψη και, ακόμη, δημόσιο και ιδιωτικό. Αντίθετα, θα πρέπει
επίσης να εμβαθύνουμε την απόσταση μεταξύ δύο κατηγοριών. Ο άνθρωπος και
οι θεοί, θνητοί και αθάνατοι (παρ’ ότι οι Έλληνες φρόντισαν να καλύψουν
το κενό με τους «ενδιάμεσους» ήρωες, δαίμονες...).
Σε κάποιον πολύ μακρινό χρόνο οι θεοί και οι άνθρωποι είχαν
συνυπάρξει (τουλάχιστον σύμφωνα με τις αφηγήσεις των μύθων). Αυτό όμως
ανήκει σε ένα παρελθόν που δεν θα επανέλθει ποτέ. Ο άνθρωπος είναι
μόνος, υποταγμένος σε ανίκητες δυνάμεις και στην τρομερή θεία δίκη,
χαμένος μπροστά στη μοίρα, η αγωνία τον καταβάλλει. Πρέπει να βγει από
το αδιέξοδο... και το πιο άμεσο αντίδοτο είναι να έρθει σε επικοινωνία
με τους θεούς. Δεν γνωρίζουμε πότε, ποιος και πώς, μάθαμε όμως ότι
υπήρχαν τα μέσα. Οι θεοί μας ακούν μέσα από τις προσευχές κυρίως, μας
δείχνουν σημάδια που πρέπει να ξέρουμε να ερμηνεύουμε. Έτσι γεννήθηκε η
μαντεία.
Από την εποχή του Ομήρου διαπιστώνουμε την ύπαρξη πλούσιας
ποικιλίας μαντικών διαδικασιών. Επίσης από τον Όμηρο μπορούμε να
εξακριβώσουμε ότι στο χώρο αυτό ένας θεός επικράτησε των άλλων: ο
Απόλλων.
Ερώτημα πρώτο: Γιατί αυτός; Ερώτημα χωρίς οριστική απάντηση,
όμως ποιόν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ως πρόσχημα για να εξηγήσουμε
απλά κάποιες πλευρές του μαντείου των Δελφών; Από όλες τις θεότητες του
ελληνικού πανθέου (με εξαίρεση τον πανίσχυρο Δία) ο Απόλλων
συγκεντρώνει, χωρίς αμφιβολία, τον ευρύτερο αριθμό λειτουργιών και
εξουσιών (κατ αυτό σημαίνει ότι οι Έλληνες έκαναν αυτόν το θεό - διότι
οι άνθρωποι δημιουργούν τους θεούς - τον πιο ευέλικτο αντιπρόσωπο της
θεϊκής εξουσίας). Επιπλέον οι ικανότητές του τον καθιστούν άξιο να
επωμιστεί όχι μόνο ένα σημαντικό ρόλο σε πνευματικό και μεταφυσικό
επίπεδο, αλλά και στην καθημερινή ζωή.
Ερώτημα δεύτερο: Γιατί οι Δελφοί; Σίγουρα όχι επειδή η
κατσίκα του Κουρήτα τρελάθηκε. .. Από την Εποχή του Χαλκού (και ακόμη
νωρίτερα) όλο το έδαφος του Παρνασσού, αλλά κυρίως η τοποθεσία που θα
ιδρυθεί το ιερό, γνώρισε ποικίλες βαθμίδες κατοίκησης. Μάλιστα, κάποια
μικρή περίοδο μεταξύ του 11ου κατ του 10ου αιώνα π.Χ. φαίνεται να
διακόπτεται η συνέχεια. Όμως, μετά διακρίνουμε μια προοδευτική κατάληψη
του χώρου και ιδιαίτερα μια θρησκευτική δραστηριότητα σε φάση ενίσχυσης.
Η τοποθεσία που κατέλαβε η πόλη και το ιερό ήταν όχι μόνο στρατηγική,
αλλά κατ ένα ιδιαίτερα σημαντικό σημείο-πέραομα προς το Βορρά, στο δρόμο
από την Πελοπόννησο και τη Δυτική Ελλάδα (τόσο από τη θάλασσα όσο και
από την ξηρά). Άλλωστε - και δεν είναι μια εκτίμηση απλά αισθητική - το
τοπίο των Δελφών αλλά και τα γύρω μέρη είχαν κατακτήσει το πνεύμα των
Ελλήνων. Το Κωρύκιον άντρο, λίγο βορειότερα, με ίχνη λατρείας (κυρίως
των Νυμφών και σίγουρα του Διονύσου) αρκετά παλαιά, λειτουργούσε
παράλληλα με το αντίστοιχο του δελφικού Απόλλωνα. Ωστόσο, είναι η
επιλεγμένη θέση με φόντο τα βράχια των Φαιδριάδων και την κοιλάδα του
Πλειστού, τη θάλασσα από την άλλη μεριά, που προκαλούσε πάντα αυτή την
απερίγραπτη με λέξεις εντύπωση που εύκολα βρήκε την πραγμάτωσή της σε
θρησκευτικούς όρους. Τίποτε το παράξενο, ούτε το ότι οι Έλληνες έκαναν
τους Δελφούς τον ομφαλό (με την έννοια υλικού κέντρου) του γνωστού τότε
κόσμου, γεγονός που υλοποιήθηκε μέσα σε ένα θρύλο, με σκοπό τη διάδοσή
του με πειστικό τρόπο: δύο πουλιά (είτε αετοί είτε κύκνοι, ανάλογα με
την απόδοση) σταλμένα από τον Λία πέταξαν από τις δύο άκρες του κόσμου
και η πτήση είχε σημείο συνάντησης τους Δελφούς.
Γιατί και οι δύο ( θεός και τόπος ) μαζί; Στους ήδη
εκφρασμένους λόγους θα πρέπει να προστεθεί ακόμη ένας, καθόλου κοινός. Η
παλαιά ελληνική θρησκεία δεν ήταν υποταγμένη σε καμιά θρησκευτική αρχή
πέρα από την τελετουργική παράδοση και την πίστη που παρέλαβαν από τους
προγόνους τους. Στην πραγματικότητα οι πολυάριθμοι θρησκευτικοί νόμοι
ασχολούνται μόνο με τις εξωτερικές όψεις της θρησκείας. Κι ωστόσο η
ανάγκη ενός κριτηρίου, που να πηγάζει από κάποια αντίστοιχη αρχή, ήταν
αισθητή. Κατά κάποιον τρόπο, οι Δελφοί κάλυψαν αυτό το κενό.
Για τους αρχαίους Έλληνες «θρησκευτική αρχή» σήμαινε πολλά
περισσότερα· για παράδειγμα, τη διατήρηση ενός δόγματος ή των
τελετουργικών οδηγιών. Να γιατί το άθροισμα των δύο παραγόντων (τα
χαρακτηριστικά του θεού κατ η ιδιαιτερότητα του ιερού) ήταν
αποφασιστικής σημασίας. Η ιερή φωνή ήταν η φωνή των θεών, της θεότητας,
κυρίως του πατέρα των θεών και των ανθρώπων, του Δία. Όπως διαπιστώνει
ήδη ο Ύμνος στον Απόλλωνα, ο λόγος αυτού του θεού έχει άμεση ισχύ.
Γίνεται ταυτόχρονα πράξη δημιουργίας και θεμελίωσης. θεός ταξιδευτής και
κτίστης από τη γέννησή του, αποτελεί το πρότυπο κάθε πράξης, διαπίστευση
καταγωγής και θεμελίωσης, όπως επίσης και πράξεων που απαιτούν ένα είδος
«νέας αφετηρίας». Κατά συνέπεια. οι Δελφοί θα είναι ο τόπος όπου οι
πόλεις θα αναζητήσουν την επικύρωση των πολιτικών τους δομών, των
σπουδαιότερων πράξεων στην αναπτυξιακή τους πορεία προς όλες τις
κατευθύνσεις: θρησκευτική, νομοθετική, αστική, κοινωνική. Όταν ιδρύεται
μια αποικία ο θεός των Δελφών δίνει ακόμη και οδηγίες ναυσιπλοΐας. Καμιά
λατρεία, καμιά τροποποίηση τελετών, εορτών δεν θα γίνονται χωρίς την
άδεια του θεού.
Ο Απόλλωνας δεν ήταν μόνο η επίσημη φωνή του θεϊκού κόσμου.
Κατείχε την εξουσία της μεταφοράς στους ανθρώπους μιας ξεχωριστής
σοφίας, υπό τη μορφή αυτού που γνωρίζουμε με το όνομα έμπνευση. Από τη
μια, μοιραζόταν με τις Μούσες (κόρες του Δία και της Μνήμης) το πεδίο
της μουσικής και της ποίησης. Από την άλλη, αυτός παραχωρούσε στους
ανθρώπους τη μαντική δύναμη με την ευρύτερη σημασία, τη δύναμη να
βλέπουν το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον.
Ποίηση, έμπνευση, θείος ενθουσιασμός. Ένας συνδυασμός του οποίου το ιερό
αποτελούσε το παράδειγμα. Ο λόγος του θεού μεταφερόταν από την σε
κατάσταση υπνώσεως Πυθία και συχνά (όχι πάντα) την απάντηση κοσμούσε ένα
ποιητικό σχήμα, σε δακτυλικό εξάμετρο (ο επίσημος στίχος της επικής
παράδοσης), που είχε επινοήσει - σύμφωνα με τους Δελφούς - η Φημονόη, η
θρυλική ιέρεια). Για το λόγο αυτό, μαζί με το κανονικό λειτούργημα της
Πυθίας οι θρύλοι μιλούν και για την παρουσία της Σίβυλλας στους Δελφούς,
η οποία, σύμφωνα με την παράδοση, προφήτευε πάνω σε ένα βράχο. Κατά την
εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ο βράχος αυτός επιδεικνυόταν στους
ταξιδιώτες ως αξιοθέατο.
Η γλώσσα των ποιητικών απαντήσεων ήταν συχνά ακατάληπτη και
αινιγματική. Ο θεός έθετε σε λειτουργία την ευφυΐα των προσκυνητών. Ο
ορισμός του Ηράκλειτου θέτει σωστά το πρόβλημα (DK 22 Β 93): ὁ ἄναξ οὗ
τό μαντεῖον ἐστί τό ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει οὔτε σημαίνει.
Να, λοιπόν, που το βάρος της αναζήτησης της ερμηνείας έπεφτε στους
ανθρώπους (συχνά ανεπιτυχώς· αλίμονο, περιορισμένα τα ανθρώπινα όρια).
Στην πραγμα- τικότητα, καμιά σοφία δεν μπορούσε να συγκριθεί με αυτήν
του θεού των Δελφών και γι’ αυτό ο θρύλος των επτά σοφών (και κανόνες
συμπεριφοράς τους) είναι στενά μένος με το ιερό.
Όμως, ο Απόλλωνας δεν ήταν ο μοναδικός κάτοικος της πόλης των
Δελφών. Αρχικά, σύμφωνα με τους θρύλους τους περισσότερο διαδεδομένους
(κυρίως χάρη στους Αθηναίους), κι άλλες θεότητες είχαν δικαιώματα στον
τόπο. Όχι μόνον η Γαία αλλά και ο γερο-Ποσειδώνας και η Θέμιδα (Η
προσωποποίηση των κανόνων). Από την άποψη αυτή ο Απόλλωνας αντιπροσώπευε
το τέλος μιας πρωτόγονης εποχής, μια νέα τάξη πεφωτισμένη και
πολιτισμένη... Επιπλέον, τον συνόδευαν και άλλες θεότητες. Από τους
Δελφούς δεν θα μπορούσε να απουσιάζει ο κυρίαρχος των ορέων, ο κύριος
του παραληρήματος, ο συγκυρίαρχος των χειμωνιάτικων μηνών τους τρεις
μήνες που ο Απόλλωνος απομακρυνόταν προς τη μαγική χώρα των Υπερβορείων:
ο Διόνυσος. Κάτω από το ναό, στο σημείο που είναι γνωστό ως Μαρμαριά, οι
ναοί της Αρτέμιδος και της Αθηνάς σημείωναν την παρουσία των θεών. Και
ανάλογα με τις ιστορικές περιόδους, ο Ερμής, ο Ασκληπιός, οι Μούσες, η
Ειλείθυια και άλλοι φέρονταν να έχουν κάποια γενικότερη σχέση με το
μαντείο. Τέλος, οι Δελφοί ήταν ένας τόπος που αφθονούσαν οι ήρωες. Από m
μια πλευρά, μερικοί επικοί ήρωες όπως ο Αγαμέμνων φαίνεται να είχαν
επισκεφθεί ίο ιερό (αυτό αναφέρει ο Όμηρος), και ο γιος του Αχιλλέα, ο
Νεοπτόλεμος (γνωστός επίσης ως Πύρρος), είχε βρει το θάνατο στους
Δελφούς, όπου και ο τάφος του. Πρόκειται για ένα θρύλο του οποίου οι
πολλές αποδόσεις ρίχνουν κάποιες σκιές πάνω στο θεό και τους ιερείς του
ως υπευθύνων για το θάνατο του ήρωα. Από την άλλη πλευρά, έχουμε τους
ήρωες που προστάτευαν (πώς αλλιώς!) το ιερό, όπως οι Φύλακος, Αυτόνοος,
Λαόδοκος και Υπέροχος, που προκαλούσαν πανικό στους εχθρούς που ήθελαν
να λεηλατήσουν ιούς Δελφούς (με τη βοήθεια και του Νεοπτολέμου).
Οι θησαυροί ίου θεού είχαν συνεπώς καλούς φύλακες! Και ήταν
αληθινά αναγκαίο, αφού η περιοχή αφθονούσε από θησαυρούς κάθε είδους.
Παράλληλα, ο χρυσός και ο χαλκός με τις αντανακλάσεις τους έκαναν τους
Δελφούς αστραφτερό τόπο κυριολεκτικά. Επειδή όχι μόνο οι Έλληνες αλλά
και οι ξένοι (συμπεριλαμβανομένων των Ρωμαίων) αισθάνονταν έλξη από την
απήχηση του προνομιούχου τούτου τόπου και αναζητούσαν την εύνοια του
θεού, αποδεικνύοντας γενναιόδωρα την καλή τους διάθεση. Άλλωστε, οι
ευκαιρίες προσφοράς δώρων στο θεό δεν περιορίζονταν στις χρησμοδοσίες,
πολιτειακές η ιδιωτικές (που γενικά δίνονταν μια φορά το μήνα), αλλά
επίσης μπορούσε κανείς να προσφέρει δώρα στη διάρκεια των Πυθίων, κάθε
τέσσερα χρόνια. Οι αγώνες από τον 6ο αιώνα π.Χ. μνημόνευαν επίσημα τη
νίκη του Απόλλωνα ενάντια στον Πύθωνα και περιείχαν μουσικούς
διαγωνισμούς εκτός από τους αθλητικούς (πάντα οε αρμονία με τη φύση και
την ιερότητα του τόπου).
Εύκολα καταλαβαίνουμε ότι από τη στιγμή που οι Δελφοί έγιναν
ένα τόσο σπουδαίο και προικισμένο σημείο αναφοράς με πανελλήνιο
χαρακτήρα, ο έλεγχός τους έγινε επίσης πρωταρχικός στόχος. Για το λόγο
αυτό γύρω από το θρησκευτικό κέντρο αναπτύχθηκε ένας τρόπος πολιτικής
επιτήρησης, που προανήγγελλε στον αρχαίο κόσμο την σύγχρονη πρωτοβουλία
της Κοινωνίας Των Εθνών. Το όνομά της: Αμφικτιονίες. Ωστόσο, ο θεσμός
δεν κατάφερε με τη σειρά του να εμποδίσει την πρόκληση εχθροπραξιών και
την ύπαρξη πολλών ιερών πολέμων για τον έλεγχό του. Σε ποιό σημείο ο
έλεγχος αυτός ήταν αποφασιστικός το αποδεικνύει το ενδιαφέρον του
Φίλιππου της Μακεδονίας να καταστεί μέλος αυτής της οργάνωσης. Θα
μπορούσε με τον τρόπο αυτό να διεισδύσει στην καρδιά της θρησκευτικής
και ηθικής εξουσίας των Ελλήνων.
Μπορούμε σήμερα να πούμε ότι π πνεύμα είναι νεκρό; Δεν θα
απαντήσω στην ερώτηση αυτή. Επισκεφθείτε τους Δελφούς, ο θεός θα σας
ακούσει (αλλά θα πρέπει να ασκήσετε την αφυΐα σας για να τον
καταλάβετε... και κυρίως προσοχή στα χάσματα του εδάφους!).
Μετάφραση: Γιώργος Γεωργαμλής
ΤΑ ΝΕΚΥΟΜΑΝΤΕΙΑ
ταυ Daniel Ogden
καθηγητή πανεπιστημίου Exeter (Μ, Βρετανία)
Τα νεκρομαντεία είναι τα πιο γοητευτικά από τα αρχαία
ελληνικά μαντεία, αλλά και τα πιο απόμακρα. Πράγμα ασυνήθιστο για
ελληνικά μαντεία, δεν χρηματοδοτούνταν τακτικά ούτε ελέγχονταν από
παρακείμενες πόλεις ούτε υποστηρίζονταν από προσοδοφόρα ιερά. Ενώ το
μαντείο των Δελφών μάς έχει αφήσει εκατοντάδες επιγραφές από τις οποίες
μπορεί να ανασυσταθεί η ιστορία του, είναι αξιοσημείωτο ότι ούτε μια
επιγραφή δεν μπορεί να συνδεθεί με οπωσδήποτε νεκυομαντείο. Αυτό με τη
σειρά του σημαίνει ότι οι ακριβείς θέσεις τους είναι δύσκολο να
προσδιοριστούν με βεβαιότητα. Συνεπώς εξαρτιόμαστε για την κατανόηση των
μαντείων αυτών κυρίως από το πιο ευφάνταστο είδος λογοτεχνίας: την επική
και τραγική ποίηση, που πλάθονται παράλληλα με την πορεία του μύθου μέσα
στους αιώνες, και την πεζογραφία, που εμποδίζεται συχνά από ια
εκφραστικά μέσα της λαϊκής αφήγησης.
Οι αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούσαν διάφορους όρους για τα
νεκρομαντεία. Εκτός από τον όρο νεκυομαντείον (και το μεταγενέστερο τύπο
νεκρομαντείον), τα μαντεία ήταν επίσης γνωστά ως ψυχαγωγεία, ψυχομαντεία,
ψυχοπομπεία ή νεκυώρια. Οι λεπτές διαφορές των όρων αυτών διακρίνονται
από τις ετυμολογίες τους, αλλά όλοι χρησιμοποιούνταν ως συνώνυμοι. Πόσα
νεκρομαντεία υπήρχαν στον ελληνικό κόσμο; Είναι δύσκολο να πει κανείς.
Κάθε πόλη είχε τη δική της είσοδο στον Κάτω Κόσμο, που βρισκόταν οε μια
παρακείμενη σπηλιά ή λίμνη, και ήταν πιθανό ότι κάποιο από αυτές θα
μπορούσε να είχε χρησιμοποιηθεί ως νεκρομαντείο στο πέρασμα του χρόνου.
Παρ’ όλ’ αυτά οι προαναφερθέντες όροι φαίνεται ότι έχουν χρησιμοποιηθεί
συγκεκριμένα για τέσσερις τοποθεσίες: τον Αχέροντα στη Θεσπρωτία (που
στην αρχαιότητα ήταν μια εκτεταμένη ελώδης λίμνη), τη λίμνη Αορνο στην
Καμπανία, την Ηράκλεια Ποντική στη νότια ακτή της Μαύρης θάλασσας και το
Ταίναρο στην άκρη της χερσονήσου της Μάνης στην Πελοπόννησο. Έτσι, αυτές
είναι οι τοποθεσίες στις οποίες πρέπει να Βασιστούμε για την κατανόηση
του φαινομένου. Τα νεκρομαντεία της Ηράκλειας και του Ταίναρου πρέπει να
έχουν βασιστεί σε φυσικά σπήλαια που τροποποιήθηκαν με χρήση εργαλείων ή
τοιχοποιία, ενώ τα νεκυομαντεία του Αχέροντα και της λίμνης Αορνο
βασίστηκαν, πιθανόν, οε απλούς περιβόλους δίπλα σε λίμνες. Ας πάρουμε,
για παράδειγμα, τα μαντεία του Αχέροντα και της Ηράκλειας.
Η ίδρυση του σπηλαιομαντείου της Ηράκλειας ακολούθησε τη
θεμελίωση της πόλης των Μεγαρέων, περίπου το 560 π.Χ., στην οποία
θεωρείται ότι έδωσε το όνομά της. Λέγεται ότι ο Ηρακλής είχε σύρει τον
Κέρβερο από την τρύπα όπου βρισκόταν και τότε το άμοιρο θηρίο,
τρομαγμένο από το φως της ημέρας με το οποίο δεν ήταν εξοικειωμένο,
έκανε εμετό πάνω οε ένα αβλαβές φυτό που το μετέτρεψε στο θανατηφόρο
ακόντιο, για το οποίο ήταν φημισμένη η περιοχή. Μόνο μια υποθετικά
ιστορική μαρτυρία περί του μαντείου αυτού έχει καταγραφεί κατ βρίσκεται
στο γενικότερο πλαίσιο της τραγικής ιστορίας του Σπαρτιάτη Παυσανία,
όπως την αναφέρει ο Πλούταρχος, που εκτυλίχθηκε περίπου στα 479-7 π.Χ. Ο
νικητής των Περσών εισβολέων στις Πλαταιές άρχισε να φέρεται τυραννικά
από τότε που οδηγώντας τον ελληνικό στόλο στο Βυζάντιο - πλούσια σε
εφόδια και ισχυρότατη περσική βάση - κατέλαβε εύκολα την απροετοίμαστη
πόλη. Αποφάσισε να βιάσει μια παρθένα της περιοχής, την Κλεονίκη, αλλά
στην πορεία τη σκότωσε τυχαία. Έτσι το φάντασμά της τον κατεδίωκε στα
όνειρα του. «Επειδή το φάντασμα της Κλεονίκης δεν τον άφηνε ήσυχο, όπως
φαίνεται, ο Παυσανίας έπλευσε στο ψυχοπομπείο στην Ηράκλεια, όπου έκανε
εξευμενιστικές θυσίες και σπονδές. Είδε ένα όραμα που του έλεγε ότι θα
απαλλασσόταν από τα βάσανά του όσο βρισκόταν στη Σπάρτη. Με την άφιξή
του εκεί πέθανε». (Ηθικά 555 c). Τα φαντάσματα βαρύνουν πολύ στην
παράδοση που σχετίζεται με τον Παυσανία, που ήταν – όπως λέγεται - να
γίνει και εκείνος φάντασμα, όταν σύντροφοι του τον έχτισαν στο ναό τη
Αθηνάς. Δυστυχώς η ιστορία της Κλεονίκης ιστορική ή όχι, δεν μας δίνει
ουσιαστικά στοιχεία για το τελετουργικό πληροφόρησης στο μαντείο. Παρ’όλ’
αυτά άλλες λογοτεχνικές αναφορές που αφορούν το μαντείο επέτρεψαν στον
Χέφνερ (Hoepfner) να το ταυτίσει με μια σκαμμένη εν μέρει σπηλιά πάνω
από τον ποταμό Αχέροντα στη χερσόνησο της Ηράκλειας, που τώρα λέγεται
Μπαμπά Μπουρνού. Εκεί πρέπει να κατεβεί κάποιος μια περιστροφική σκάλα
που οδηγεί σε μια σχεδόν τετράγωνη κύρια αίθουσα, 45 επί 20 μέτρα, το
μεγαλύτερο μέρος της οποίας είναι πλημμυρισμένο. Κολόνες από λειασμένο
βράχο στηρίζουν την οροφή.
Η ύπαρξη του νεκυομαντείου του Αχέροντα στη Θεσπρωτία
συμπεραίνεται από το ενδέκατο βιβλίο της Οδύσσειας του Ομήρου, Νέκυια,
στο οποίο ο Οδυσσέας έρχεται στον Αχέροντα για να συμβουλευτεί το
φάντασμα του Τειρεσία. Όπως και με την Ηράκλεια, μόνο μία υποτιθέμενη
ιστορική αναφορά παροχής συμβουλών ταυτίζεται με τον Αχέροντα. Αυτή
είναι η μνημονευόμενη από τον Ηρόδοτο ιστορία του Περίανδρου, του
τύραννου της Κορίνθου κατά τον 7ο αιώνα π.Χ., και της συζύγου του
Μέλισσας. Την είχε σκοτώσει τυχαία (παραλληλίστε την ιστορία του
Παυσανία με την Κλεονίκη), και εκείνη είχε πάρει μαζί της στον τάφο το
μυστικό κάποιου θαμμένου Θησαυρού. «Έστειλε σε αυτήν, στη Θεσπρωτία,
στον Αχέροντα ποταμό, στο νεκυομαντείο, απεσταλμένους για το ζήτημα της
περιουσίας ενός φιλοξενούμενου. Η Μέλισσα εμφανίστηκε και είπε ότι ούτε
θα υποδείκνυε ούτε θα έλεγε πού βρισκόταν ο θησαυρός, γιατί ήταν κρύα
και γυμνή. Τα ρούχα με τα οποία θάφτηκε της ήταν άχρηστα, γιατί δεν
είχαν καεί. Η μαρτυρία για την αλήθεια των ισχυρισμών αυτών ήταν το
γεγονός ότι ο Περίανδρος είχε ρίξει τα καρβέλια του σε έναν κρύο φούρνο.
Το σημάδι ήταν απόδειξη: είχε έρθει σε ερωτική επαφή με το πτώμα της
Μέλισσας». Ο Περίανδρος μετά ξεγύμνωσε δημοσίως όλες τις καλές κυρίες
της Κορίνθου και θυσίασε τα ρούχα τους στη Μέλισσα, οπότε δεόντως του
εκμυστηρεύτηκε πού είχε θάψει το θησαυρό (5.92.) Όμως, η αφήγηση αυτή
είναι σε μεγάλο βαθμό εμπλουτισμένη με πολλά μυθικά στοιχεία. Παρόμοια
θέματα συναντώνται, για παράδειγμα, στις παραδόσεις για το βασιλιά Ηρώδη
και τη σύζυγό του Μαριάμ, της οποίας το σώμα συντηρούσε σε μέλι,
συνεχίζοντας να κάνει έρωτα με αυτό. Το απογοητευτικό είναι ότι δεν μας
λέει τίποτα για το μηχανισμό συμβουλευτικής σων Αχέροντα.
Η ιστορία του νεκυομαντείου του Αχέροντα συνδέεται σε μεγάλο
βαθμό με το όνομα του διακεκριμένου αρχαιολόγου Σωτηρίου Δάκαρη, ο
οποίος πίστευε ότι βρήκε την τοποθεσία στα ελληνιστικά ερείπια κάτω από
το μοναστήρι του Αγίου Ιωάννου του Προδρόμου στο Μεσοπόταμο. που
δεσπόζει στη συμβολή των ποταμών Αχέροντα και Κωκυτού. Οι ανασκαφές του
εκεί αποτέλεσαν το θέμα πολλών δημοσιεύσεων μεταξύ 1958 και 1993. Το πιο
εντυπωσιακό στοιχείο της τοποθεσίας είναι μια περίπλοκη, υπόγεια, τοξωτή
«κρύπτη» -ο ίδιος «ο Κάτω Κόσμος», όπως πίστευε. Πάνω από αυτήν υπάρχει
μια τετράγωνη κατασκευή με τοίχους πάνω από 3 μ. πάχος. Εδώ - πίστευε-
οι προσφεύγοντες συναντούσαν φαντάσματα ή δυνάμεις του Κάτω Κόσμου που
είχαν τη μορφή κουκλών, που τις κινούσαν με βαρούλκα ιερείς από μυστικές
κοιλότητες οι οποίες υπήρχαν μέσα στους τοίχους. Η αίσθηση επαφής με
φαντάσματα ενισχυόταν περαιτέρω από την κατανάλωση υποτιθέμενων
παραισθησιογόνων λούπινων και φασολιών, τα απανθρακωμένα απομεινάρια των
οποίων βρέθηκαν στο οικοδόμημα. Παρ’ όλ’ αυτά, το 1981 ο Γερμανός λόγιος
Μπατς απέδειξε ότι οι μηχανισμοί αναστολέα (καστάνιες) που υποθετικά
ανήκαν στα βαρούλκα του Δάκαρη, ανήκαν μάλλον σε καταπέλτες στρέψεως.
Κατέστη σαφές ότι η τετράγωνη κατασκευή ήταν ένα αμυντικό καταφύγιο και
η κρύπτη του απλώς ένα κελάρι. Το κτίριο αποκαλύφθηκε ότι δεν ήταν ένα
νεκυομαντείο, αλλά μια οχυρωμένη αγροικία κοινού ελληνιστικού τύπου. Με
λύπη, πρέπει να εγκαταλείψουμε τη συναρπαστική υπόθεση του Δάκαρη, ενώ
από την άλλη πρέπει να του είμαστε ευγνώμονες για την πρόκληση μεγάλου
ενδιαφέροντος για τα αρχαία νεκυομαντεία.
Η εργασία του Δάκαρη δεν μας είχε δώσει μόνο την τοποθεσία
του νεκυομαντείου του Αχέροντα, αλλά συγχρόνως ένα επιμελημένο σύνολο
εικασιών για τον τρόπο που είχε λειτουργήσει το νεκυομαντείο. Κατά τη
γνώμη του, το νεκυομαντείο συνδεόταν αναπόσπαστα με κάποιο είδος
σπηλιάς, μολονότι ήταν κατασκευασμένη, όπως στην περίπτωση της
Ηράκλειας. Επί πλέον, η διαδικασία παροχής συμβουλών ήταν μια περίτεχνα
θεατρική υπόθεση και, τουλάχιστον ως ένα βαθμό, στηριζόταν στην
εξαπάτηση των ατόμων που προσέφευγαν στο μαντείο, από δόλιους ιερείς. Με
την απώλεια της τοποθεσίας χάνουμε επίσης όλες αυτές τις υποθέσεις. Τί
γνωρίζουμε, λοιπόν, στις μέρες μας για την τοποθεσία και τη λειτουργία
του νεκυομαντείου του Αχέροντα;
Επιστρέφοντας στις φιλολογικές πηγές για το νεκυομαντείο του
Αχέροντα, μπορεί με έκπληξη να ανακαλύψουμε ότι στην πραγματικότητα δεν
γίνεται καμιά αναφορά σπηλιάς σε αυτές. Μάλλον συνεπάγεται από αυτές ότι
το νεκυομαντείο τοποθετούνταν στην περιοχή μιας λίμνης. Ο ομηρικός
Οδυσσέας πραγματοποιεί την τελετουργία του δίπλα στο ποτάμι, ίσως στο
βράχο που βρισκόταν στη συμβολή των ποταμών. Στην τραγωδία του Αισχύλου
Ψυχαγωγοί ξαναγράφτηκε η ιστορία της Νέκυιας. Εδώ οι ψυχαγωγοί
συμβουλεύουν τον Οδυσσέα: «Έλα τώρα, ξένε, στάσου στο ιερό περίβολο της
φοβερής λίμνης. Κόψε το λαρύγγι του σφαγίου και άφησε το αίμα του να
κυλήσει μέσα στα ζοφερά βάθη των καλαμιών για να το πιουν οι νεκροί.
Κάλεσε την πανάρχαια γη τον χθόνιο Ερμή, το συνοδό των νεκρών, κατ ζήτα
από τον χθόνιο Δία να ανεβάσει το πλήθος των νυκτοβατών από την εκβολή
του ποταμού, έξω από την κοίτη του οποίου κυλά μελαγχολικά το ακατάλληλο
για καθαρμό νερό που ανεβαίνει από τις πηγές της Στύγας». Όπως βλέπουμε,
ο Οδυσσέας στην πραγματικότητα στέκεται σε ένα σημείο δίπλα στη λίμνη
και χύνει το αίμα από το λαιμό του θυσιαστικού πρόβατου κατ’ ευθείαν
μέσα στη λίμνη, από την οποία θα αναδυθούν ία φαντάσματα.
Ο Όμηρος και ο Αισχύλος μάς δίνουν κάποιες ενδείξεις του
χθόνιου τελετουργικού που ακολουθούσε κάποιος πριν πάρει τις συμβουλές
από τους νεκρούς, αλλά, αλήθεια, πώς γινόταν η συνάντηση με τα
φαντάσματα σε ένα νεκυομαντείο; Μόνο ο Κράντωρ από τους Σόλους (σημ. μετ:
στην Κύπρο) μας βοηθάει εδώ, με την παραβολή του για τον Ελύσιο της
Τερίνας (στη νότια Ιταλία). Ο Ελύσιος υποπτευόταν ότι ο νεκρός γιος του,
ο Εύθινος, είχε δολοφονηθεί. Επειδή δεν μπορούσε να βρει άκρη πήγε σε
κάποιο ψυχομαντείο. Έκανε τις συνηθισμένες προκαταρκτικές θυσίες, πήγε
για ύπνο και είδε το ακόλουθο όραμα. Ο ίδιος ο πατέρας του φαινόταν να
στέκεται δίπλα του (κ.λπ.) Του είπαν του Ελύσιου ότι η μοίρα είχε πάρει
τον Εύθυνο από αυτόν γτα το καλό όλων. Υποτίθεται ότι θα γινόταν κακός
αν συνέχιζε να ζει. (Κράντωρ στα Ηθικά του Πλούταρχου, 109 b-d). Αν ο
Κράντωρ είχε κάποιο συγκεκριμένο νεκυομαντείο κατά νου καθώς έγραφε,
πιθανόν να ήταν το Αορνο, με δεδομένο το ιταλικό πλαίσιο. Αλλά το
σημαντικό στοιχείο εδώ είναι ο υπαινιγμός ότι κάποιος συμβουλευόταν το
νεκυομαντείο έπειτα από κατάλληλη προετοιμασία, δηλαδή πηγαίνοντας για
ύπνο και συναντώντας τα φαντάσματα σε όνειρα. Και αυτό, στο κάτω κάτω,
είναι αυτό που εμείς θα προσδοκούσαμε. Οι αυθόρμητες επισκέψεις από
φαντάσματα γίνονταν συνήθως στα όνειρα, όπως στην περίπτωση του Παυσανία
κατ της Κλεονίκης. Επί πλέον, ο Ύπνος κατ ο θάνατος ήταν αδέλφια: «Η
νύχτα γέννησε τη μισητή Καταδίκη και τη Μαύρη Μοίρα κατ το θάνατο, και
γέννησε τον Ύπνο κατ τη φυλή των Ονείρων» (Ησίοδος θεογονία, 211-12).
Πολυάριθμα αγγεία απεικονίζουν την περίφημη σκηνή της Ιλιάδας κατά την
οποία το ζεύγος των Ύπνων μεταφέρει τον νεκρό Σαρπηδόνα από το πεδίο της
μάχης: παρουσιάζονται σαν ταυτόσημοι δίδυμοι. Και έτσι ήταν, καθώς οι
αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν ότι κατά τον ύπνο κάποιος πλησίαζε την
κατάσταση του θανάτου κατ έμπαινε σε μια κατάσταση κατά την οποία
μπορούσε εύκολα να επικοινωνήσει με τους νεκρούς.
Μετάφραση: Χρήστος Σταθάτος
ΜΑΝΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΣΠΑΡΤΗ
«Λακεδαιμονίοις μάλιστα Ἑλλήνων (ὡσαύτως δέ καί Ἀθηναίοις) δεῖμα αἱ
διοσημεῖαι παρείχοντο»
(Παυσανίας, 3,5,9)
της ΣΩΤΗΡΟΥΛΑΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΙΔΟΥ
επίκουρης καθηγήτριας αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας Πανεπιστημίου
Ιωαννίνων
Η προσφυγή σε χρησμικές επερωτήσεις, η αναζήτηση θεϊκών
σημείων και η ερμηνεία τους, ήταν από τις βασικές μορφές της αρχαίας
ελληνικής θρησκείας και η σπαρτιατική θρησκεία δεν αποτέλεσε εξαίρεση.
Αντίθετα, μάλιστα, ο ρόλος της μαντικής στη διαδικασία αποφάσεων της
σπαρτιατικής πόλης ήταν πολύ σημαντικός, αφού συχνά καθόριζε στρατηγικές
και επηρέαζε κρίσιμες αποφάσεις. Ανάμεσα στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά
της θρησκείας αυτής ήταν η συχνότητα των θυσιών και η μαντική τους
ανίχνευση, καθώς και η συχνότητα προσφυγής στη χρησμοδοσία, κυρίως σε
θέματα εξωτερικής πολιτικής. Αν και η θρησκοληψία η δεισιδαιμονία ήταν
χαρακτηριστικά της θρησκείας άλλων ελληνικών πόλεων, ο τρόπος με τον
οποίο το φαινόμενο αυτό επικρατούσε στη σπαρτιατική πολιτεία ήταν
μοναδικός, σε ένα συνεχές και συστηματικό επίπεδο, με έναν τρόπο ο
οποίος διαπερνούσε όλες τις μορφές του σπαρτιατικού βίου. Στρατιωτικές
επιχειρήσεις καθυστερούσαν ή και διακόπτονταν οριστικά, λόγω μη ευνοϊκών
θεϊκών σημείων. Ένα φυσικό φαινόμενο χρησιμοποιούνταν συχνά ως πρόσχημα
για την καθυστέρησή τους σε ένα σημαντικό γεγονός, όπως για παράδειγμα
στη μάχη του Μαραθώνα, επειδή δεν ήταν ακόμη πανσέληνος (οὐ μή πλήρεος
ὄντος τοῦ κύκλου: Ηρόδοτος, 6, 106· 120). Ή ακόμη ματαίωναν μια
εκστρατεία για να επιστρέψουν στην πόλη τους για τη γιορτή των Υακινθίων
ή των Καρνείων. Η θρησκευτική συμπεριφορά είχε ένα συλλογικό χαρακτήρα
στην αρχαία Σπάρτη, η δε θρησκευτική πειθαρχία αντικατόπτριζε την
κοινωνική πειθαρχία· οι κανόνες των θεών έπρεπε να είναι σε τάξη και να
γίνονται σεβαστοί όπως οι κανόνες της πόλης. Η σπαρτιατική κοινωνία
διακατεχόταν από έναν δεισιδαιμονικό φόβο, από ενοχές μιάσματος, ένα
διαρκή φόβο για εξέγερση των ειλώτων και ανατροπή της καθεστηκυίας
τάξης. Κατ όλα αυτά αποτυπώνονταν σε συγκεκριμένα τελετουργικά έθιμα, σε
αλλεπάλληλες θυσίες στη διάρκεια των εκστρατειών, σε μια διαρκή
προσπάθεια κατευνασμού και εξιλέωσης της θεϊκής δύναμης.
Σύμφωνα με τη λυκούργεια νομοθεσία οι Σπαρτιάτες βασιλείς
μιμούνταν ως ήρωες, αφού κατάγονταν από τον Ηρακλή και, ως εκ τούτου,
από τον ίδιο τον Δία. Είχαν μεγάλη εξουσία οε θέματα θρησκείας και έναν
κεντρικό τελετουργικό ρόλο στις δημόσιες γιορτές. Ήταν οι επίσημοι
θεματοφύλακες των δελφικών χρησμών και αυτοί επέλεγαν τους Πύθιους, τους
εκπροσώπους της πόλης στους Δελφούς, πράγμα που μπορούσε να εξασφαλίσει
πολιτικά ευνοϊκές ερμηνείες των χρησμών, συγκάλυψη ασύμφορων
χρησμοδοσιών, αλλά και να ενθαρρύνει κάποιο βασιλέα στο να παρέμβει στη
δημιουργία μιας χρησμικής απάντησης. Όπως στην περίπτωση του
Αγησιπόλιδος, ο οποίος προσπάθησε να εξαπατήσει το δελφικό χρησμό, αφού
είχε πρώτα λάβει θετικό χρησμό από τον Δία στην Ολυμπία, ερωτώντας τον
Απόλλωνα εάν συμφωνούσε με τον πατέρα του σχετικά με την εκστρατεία του
εναντίον του Άργους. Αφού εξασφάλισε με αυτόν τον διπλωματικό τρόπο τη
θετική απάντηση από τους δύο θεούς, οδήγησε το στρατό του στην Αργολίδα
το 388/387. Οι Αργείοι έστειλαν τότε κήρυκα για τις πατροπαράδοτες
σπονδές, τον οποίο, όμως, απέπεμψε ο Αγησίπολις και προχωρώντας με το
στρατό του κατέστρεψε τη χώρα. Τότε έγινε ισχυρός σεισμός, ο οποίος
αποδόθηκε στην οργή του Ποσειδώνα, αλλά ούτε τότε απέσυρε το στρατό του
όπως είχε πράξει σε παρόμοια περίπτωση ο Άγις οδηγώντας το στρατό του
έξω από την Ηλεία. Αντίθετα, ο Αγησίπολις επέμενε ισχυριζόμενος ότι εάν
ο σεισμός συνέβαινε καθ’ οδόν θα το εκλάμβανε ως θεϊκό σημείο αποτροπής
της εκστρατείας, αλλά αφού συνέβη μετά την εισβολή το εξέλαβε ως
ενθαρρυντικό σημάδι εκ μέρους του θεού. Και την επομένη, αφού θυσίασε
στον Ποσειδώνα, προήλασε με το στρατό του εντός της Αργολίδας (Ξενοφών,
Ελληνικά 4, 7, 2-4). Οι σεισμοί εξακολούθησαν και μόνο τότε ο Αγησίπολις
αποχώρησε από την Αργολίδα, όταν κάποιοι στρατιώτες του σκοτώθηκαν από
τους κεραυνούς και άλλοι παραφρόνησαν από τις βροντές (Παυσ. 3, 5, 8-9).
Ο βασιλεύς Πλειστοάναξ, επίσης, κατηγορήθηκε από τους Σπαρτιάτες ότι
είχε δωροδοκήσει την ιέρεια των Δελφών για δικούς του πολιτικούς
σκοπούς. Το ίδιο προσπάθησε να κάνει και ο Λύσανδρος με τους Δελφούς, τη
Δωδώνη κατ τον Άμμωνα, σύμφωνα με τον ιστορικό Έφορο. Ο δε Κλεομένης, το
491 π.Χ., έπεισε την Πυθία να χρησμοδοτήσει ότι ο Δημάρατος δεν ήταν
γνήσιος γιός του βασιλέως Αρίστωνος, επιτυγχάνοντας έτσι την εκθρόνισή
του.
Οι Σπαρτιάτες βασιλείς θυσίαζαν εκ μέρους της πόλης και
τίποτα δεν μπορούσε να τους εμποδίσει από το να οδηγήσουν το στρατό το
Σπάρτης, εξόν ένα δυσοίωνο σημείο. Οι προκαταρκτικές θυσίες πριν από
κάποια εκστρατεία και εκείνες πριν διαβούν τα όρια της Σπάρτης ήταν
δημόσιες και τελούνταν από το βασιλέα ενώπιον των στρατιωτικών και
συμμαχικών αρχών, καθώς και δύο εφόρων. Ο βασιλεύς ή ο στρατηγός ήταν
εκείνοι οι οποίοι αποφάσιζαν πότε θα έπρεπε να συμβουλευτούν τους θεούς
και τι ερωτήματα έπρεπε να τους θέσουν. Εάν τα πρώτα ήταν αποθαρρυντικά,
εξαρτούνταν από τη θέληση του βασιλέως εάν θα έπρεπε να επαναληφθεί η
θυσία, με την ελπίδα ενός ευνοϊκότερου σημείου ή να εγκαταλειφθεί
τελείως η προσπάθεια (Λακεδαιμόνιων Πολιτεία 2, 7). Για έναν
αποφασιστικό ηγέτη υπήρχε πάντοτε περιθώριο επανάληψης της μαντικής
διαδικασίας, μέχρις ότου το αποτέλεσμα να είναι το επιθυμητό.
Αυτή η προσήλωση των Σπαρτιατών στις και στην ανίχνευση, μέσω
της μαντικής, της θεϊκής θέλησης πριν από κάθε στρατιωτική επιχείρηση
είναι από τους βασικούς λόγους που ανέδειξαν ους Σπαρτιάτες σε τεχνίτες
της πολεμικής τέχνης, σε πραγματικούς επαγγελματίες του πολέμου, σύμφωνα
με τον Ξενοφώντα (Λακ. Πολ. 13, 2-5). Και παρά το ότι οι πηγές δίνουν
έμφαση στη δημόσια μορφή της σπλαγχνοσκοπίας, δεν πρέπει να υπάρξει
αμφιβολία ότι η δεσπόζουσα μορφή στην όλη τελετή ήταν ο βασιλεύς, από τη
θέληση του οποίου εξαρτούνταν η επίσημη ερμηνεία του μάντη. Μπορεί ο
στρατός να ήταν βέβαιος ότι η στρατιωτική mi πολιτική του αρχή ενεργούσε
σύμφωνα με τις θεϊκές υποδείξεις και οδηγίες, ωστόσο η όλη τελετουργική
διαδικασία μείωνε κατά πολύ την πιθανότητα μιας σοβαρής σύγκρουσης
μεταξύ ανθρώπινης και θείας βούλησης. Η βασιλική εξουσία ήταν
απεριόριστη, αφού οι έφοροι της Σπάρτης εξουσιοδοτούνταν μόνο μια φορά
κάθε οκτώ χρόνια ως παρατηρητές θεϊκών σημείων, διερευνώντας κατά πόσον
οι θεοί ήταν δυσαρεστημένοι με τους βασιλείς, οπότε το θέμα έπρεπε να
παραπεμφθεί σε κάποιο μαντείο για να αποφασίσει.
Η μαντική στην αρχαία Σπάρτη - όπως και σε άλλες πόλεις -
άφηνε περιθώριο ελιγμών ακόμη και για τους πιο ευσεβείς. Όπως στην
περίπτωση του βασιλιά Κλεομένη, ο οποίος, όταν το 494 ήταν έτοιμος να
εισβάλει στο Άργος και οι οιωνοί στον ποταμό Ερασινό δεν ήταν ευνοϊκοί,
αποδεχόμενος το αποτέλεσμα της διαβατήριας θυσίας, δεν διέσχισε τον
ποταμό, αλλά έστειλε το στρατό του γύρω διά θαλάσσης. Και κατά τη
διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου στρατιωτικές επιχειρήσεις στην
Αργολίδα εγκαταλείφθηκαν για τους ίδιους λόγους και ο στρατός επέστρεψε
στην πόλη, άλλες δε εκστρατείες διακόπηκαν λόγω σεισμικών δονήσεων (426,
414, 413/412). Οιωνοί επίσης καθυστερούσαν τη μέρα έναρξης μιας μάχης ή
πολιορκίας και θυσίες τελούνταν επανειλημμένα μέχρι να επιτευχθεί μια
ευνοϊκή ένδειξη για προέλαση. Στη μάχη των Πλαταιών, για παράδειγμα, οι
Σπαρτιάτες δεν προέβαλαν αντίσταση μέχρι που η ισχυρή επίθεση των Περσών
τούς υποχρέωσε να εξασφαλίσουν, μέσω μιας προσευχής προς την Ήρα,
ευνοϊκά σημεία για να προχωρήσουν.
Εκεί που η σπαρτιατική πολιτεία βασιζόταν πολύ στη θεϊκή
υποστήριξη - και αποδοχή των αποφάσεών της - ήταν σε θέματα θεσμών και
εξωτερικής πολιτικής. Γι’ αυτό και υπήρχε υπερβολική εξάρτηση από τους
χρησμούς, πολύ μεγάλη ανάγκη για θεϊκή επιβεβαίωση ότι οι πράξεις τους
δεν προσέκρουαν στους παραδεδομένους κανόνες, ότι δεν υπερέβαιναν ή
προσέβαλλαν τους θεούς. Υπήρχαν δεσμοί της Σπάρτης με τα μαντεία του Δία
στη Δωδώνη και την Ολυμπία, αλλά ιδιαίτερα ισχυροί ήταν οι δεσμοί της με
το μαντείο των Δελφών, ήδη από τον 8ο αι. π.Χ. Τέσσερις μόνιμοι ιεροί
πρέσβεις στέλνονταν στους Δελφούς, ίσως από το 675 π.Χ., οι ονομαζόμενοι
Πύθιοι, οι οποίοι ήταν υπεύθυνοι να συμβουλεύονται και να διατηρούν τους
χρησμούς. Η Σπάρτη ήταν η μοναδική πόλη η οποία διατηρούσε μια τέτοια
πρεσβεία. Ο πρώτος δελφικός χρησμός δόθηκε από κοινού στους βασιλείς
Αρχέλαο και Χάριλλο (βασίλευσαν μεταξύ των ετών 775 και 760).
επικυρώνοντας έτσι το θεσμό της διπλής βασιλείας. Ο χρησμός, απόρροια
ενός αιτιολογικού μύθου σχετικού με τη γέννηση των δίδυμων γιων του
βασιλέως Αριστόδημου, προσπαθούσε να δικαιολογήσει την παράξενη δυαδική
μορφή μοναρχίας του σπαρτιατικού πολιτεύματος (Παυσ. 3,1,5-6: «...
επειδή οι γιοι του Αριστόδημου ήταν δίδυμοι, δημιουργήθηκαν δύο
βασιλικές οικογένειες με την επιδοκιμασία της Πυθίας»).
Η ίδια η πολιτική οργάνωση της Σπάρτης είχε την επιδοκιμασία
και την υποστήριξη των Δελφών, αφού από εκεί πιστεύεται ότι παρέλαβε
τους νόμους του ο Λυκούργος ή, τουλάχιστον, πήρε την έγκριση του
μαντείου πριν από την εφαρμογή τους (Ηροδ. 1, 65, 2-4· Ξένος). Λακ. Πολ.
8. 5). Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, επειδή επρόκειτο για διακηρύξεις του
θεού οι οποίες παραδόθηκαν προφορικά, ονομάστηκαν ρήτραι (Πλούταρχος,
Λυκούργος 13, 1). Ο Πλούταρχος αναφέρει ότι δεν κατέγραψε τους νόμους
του, ωστόσο παραθέτει το κείμενο ενός από αυτούς, της Μεγάλης Ρήτρας (Λυκ.
6, 1-2· 7-8), το οποίο αφορά τη λήψη απόφασης από τους βασιλείς, τους
γεροντότερους και το λαό. Πιστεύει ότι η Ρήτρα ήταν ένας χρησμός
δοσμένος από την Πυθία, εισήγαγε δε το κείμενο στη βιογραφία του
Λυκούργου για να δείξει ότι η δημιουργία της Γερουσίας ήταν η πρώτη και
σπουδαιότερη επινόηση του Λυκούργου και ήταν ένας χρησμός ο οποίος
ασχολήθηκε με αυτό το σώμα. Η πολιτική σημασία αυτού του κειμένου είναι
πολύ μεγάλη και είναι φανερό ότι οι Σπαρτιάτες επικαλέστηκαν τη βοήθεια
και επικύρωση του Απόλλωνα για έναν πολιτικό νεοτερισμό, όπως συχνά την
επικαλούντο για ένα ευρύ φάσμα πολιτικών αποφάσεων. Η Σπάρτη επιδίωξε,
επίσης, την έγκριση των Δελφών για μια πολιτική εδαφικής επέκτασης η
οποία συνδέθηκε με τη μεταφορά των οστών του μυθικού ήρωα Ορέστη, από
την Τεγέα στη Σπάρτη. Η πολιτική αυτή πράξη υπέρ της σπαρτιατικής
καταγωγής του Ορέστη τής επέτρεπε να εστιάσει και να ισχυροποιήσει τις
διεκδικήσεις της για κυριαρχία, όχι μόνο στην Αρκαδία αλλά και σε
ολόκληρη την Πελοπόννησο - ίσως και σε ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο - ως
νόμιμη διάδοχος των Aχαιών ηγεμόνων της. Η ανάκτηση των οστών υπό την
ευλογία των Δελφών υπηρέτησε τη σπαρτιατική προπαγάνδα για την
κατάκτηση της Τεγέας παρατηρεί ο Παυσανίας (3, 3, 7), ένας παρόμοιος
χρησμός είχε δοθεί και στους Αθηναίους σχετικά με την επαναφορά των
οστών του Θησέα από τη Σκύρο στην Αθήνα. Ακόμη και ο θάνατος του
Λεωνίδα στις Θερμοπύλες θεωρήθηκε ως εκούσια θυσία για να σωθεί η πόλη
του, αφού, σύμφωνα με κάποια δελφική προφητεία, ή η Σπάρτη θα
κυριευόταν από τους Πέρσες ή ο βασιλεύς της έπρεπε να σκοτωθεί στη μάχη
(Ηρόδ. 7, 220).
Ωστόσο, οι πληροφορίες μας για τα τοπικά – σπαρτιατικά -
μαντεία είναι περιορισμένες. Ακόμη και ο σπουδαίος μάντης Τισαμενός ήταν
Ηλείος, ο οποίος μετά προτροπή των Σπαρτιατών διοίκησε στη Λακεδαίμονα
και προσέφερε τις υπηρεσίες του στους Λακεδαιμονίους. Μάλιστα, κέρδισε
για χάρη τους πέντε νίκες σε πολεμικούς αγώνες σύμφωνα με το χρησμό της
Πυθίας, η μια δε ήταν η νίκη στις Πλαταιές κατά των Πέρσών (Παυσ. 3, 11,
6-9). Γνωρίζουμε και το όνομα του μάντεως Κριού, από τον οποίο, σύμφωνα
με τον Παυσανία έμαθαν οι Δωριείς με ποιον τρόπο θα μπορούσε να
κυριευθεί η Σπάρτη (Παυσ. 3, 13, 3). Ένα πολύ σημαντικό μαντείο - ή
μάλλον ονειρομαντείο – φαίνεται ότι ήταν εκείνο της Ινούς-Πασιφάης, στο
δρόμο προς την αρχαία πόλη Θαλάμαι. Σε αυτό χο ιερό υπήρχε κοινή λατρεία
Ινούς-Πασιφάης και Ήλιου. Αρχική θεότητα φαίνεται ότι ήταν η Παοιφάη, η
παρουσία της οποίας μαρτυρεί, ίσως, τη σχέση των Θαλαμών - και της
περιοχής γενικότερα - με τη μινωική Κρήτη. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του
Πλούταρχου (Κλεομένης 7), το μαντείο αυτό συμβουλεύονταν οι έφοροι κάθε
οκτώ χρόνια, σχετικά με το αν οι θεοί ήταν δυσαρεστημένοι με τους
βασιλείς, αφού παρέμεναν και κοιμούνταν στο ιερό. Ο Πλούταρχος (Αγις 9)
συνδέει τον ιερό χώρο των Θαλαμών μόνο με την Πασιφάη, που ήταν μία από
τις Ατλαντίδες, ή - για άλλους Πασιφάα - ήταν προσωνύμιο της Κασσάνδρας,
οφειλόμενο στη σχέση της με τη μαντική τέχνη (Κασσάνδραν... διά τό πᾶσιν
φαίνειν τά μαντεῖα Πασιφάαν προααγορευεῖσαν).
Ένας ακόμη ιερός χώρος προς τιμήν της Ινούς ήταν το λεγόμενο
νερό της Ινούς, στην Επίδαυρο Λιμηρά, στο οποίο έριχναν ζυμαρικά κατά τη
γιορτή της θεάς· εάν αυτά βυθίζονταν, ήταν αίσιο σημάδι για εκείνον που
τα έριχνε, ενώ εάν επέπλεαν, σήμαινε κάτι κακό. Ήταν ένα είδος
υδρομαντείας, αφού η Ινώ ήταν θεότητα του νερού, των λιμνών και της
θάλασσας (Παυσ. 3,23, 8-9). Επίσης, στο ακρωτήριο Ταίναρον υπήρχε ιερό
του Ποσειδώνα ή, μάλλον, μια σπηλιά που λειτουργούσε ως ψυχοπομπείο ή
νεκρομαντείο, όπου οι ζωντανοί επικοινωνούσαν με τις ψυχές των νεκρών,
τις οποίες ανακαλούσαν από τον Άδη. Οι αρχαίες μαρτυρίες, κυρίως οι
επιγραφές οι οποίες προέρχονται από το ιερό, δείχνουν ότι η λατρεία του
Ποσειδώνα εκεί είχε σχέση με τους δούλους και την απελευθέρωσή τους. Το
ιερό λειτουργούσε και ως άσυλο, στο οποίο κατέφευγαν κυρίως δούλοι, αλλά
και άλλα καταδιωκόμενα πρόσωπα. Εκεί είχαν ζητήσει άσυλο πολλοί είλωτες,
αλλά οι Σπαρτιάτες είχαν εισβάλει στο ιερό και, αφού τους απομάκρυναν,
τους δολοφόνησαν. Η πράξη αυτή θεωρήθηκε μεγάλη ασέβεια προς το θεό
Ποσειδώνα, ο δε μεγάλος σεισμός του 465 π.Χ. θεωρήθηκε από τους ίδιους
τους Σπαρτιάτες - οι οποίοι δεν δίσταζαν να αναγνωρίσουν τη συλλογική
τους ευθύνη για εθνικές συμφορές - ως τιμωρία και εκδίκηση από το
γαιοσείστη θεό για το «άγος του Ταινάρου» (Θουκυδίδης, 1,128, 1).
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Cartledge P., Sparta and Lakonia, London 1979, Spartan
Reflections, London 2001.
Constantinidou S., Lakonian Cults: the main sanctuaries of Sparta,
University of London, 1988.
Παπαχαντζή N., Παυσανίου Ελλάδος περιήγησις, Βιβλίο 2ο και 3ο, Αθήνα
1999.
Parke H.W., Greek Oracles, London 1967.
Parker R., «Spartan religion», στο A. Powell, επιμ., Classical Sparta,
techniques behind her success, London 1989, οελ. 142-72.
Powell A., «Plato and Sparta» mo Powell A.-Hodkinson S. επιμ., The
Shadow of Sparta, London 1994, οελ. 287-92, Athens and Sparta, London
1988.
Wide S., Lakonische Kulte, Leipzig 1893.
ΤΟ ΜΑΝΤΕΙΟ ΤΗΣ ΔΩΔΩΝΗΣ
της Αριάδνης Γκάρτζιου-Ταττή
αναπληρώτριας καθηγήτριας
Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας και Θρησκείας
Πανεπιστημίου Ιωαννίνων
Ο Λυσανίας ερωτά τον Δία Ναϊο και τη Διώνη αν το παιδί που έχει
στα σπλάχνα της η Ανύλλα, η γυναίκα του, είναι δικό του ή όχι
Δεν γνωρίζουμε ποια ήταν η απάντηση των θεών στο παραπάνω
καυτό πρόβλημα που απασχολούμε τον Λυσανία κατά τον 2ο αιώνα π.Χ. και
τον οδήγησε στο δυσπρόσιτο ιερό της Δωδώνης. Φαίνεται πάντως ότι δεν
ήταν ο μόνος. Το απόμακρο ιερό του Δία επικαλείται ο Αχιλλέας,1 ενώ στην
ψηλόκορμη δρυ λέγεται ότι κατέφυγε ο Οδυσσέας για να γνωρίσει τη θέληση
του θεού σχετικά με την επιστροφή του στην Ιθάκη.2 Σε αυτές τις δρυς που
μιλούν έφτασε ακόμη και η Ιώ, προσπαθώντας να ξεφύγει από την οργή της
Ηρας.3
Αν στα μυθολογικά αυτή δεδομένα που αναφέρονται στον κυρίαρχο
ρόλο της φηγού προσθέσει κανείς το πέταγμα και τους κρωγμούς των
περιστεριών, τον ήχο των λεβήτων που περιέβαλλαν την ιερή βελανιδιά,
καθώς και το ρόλο των Πελειάδων και των Σελλών (των ιερειών και των
υποφητών του μαντείου), μπορεί να σχηματίσει μια πρώτη εικόνα για τα
στοιχεία εκείνα, μέσω των οποίων μεταφέρονταν στους θνητούς τα θεϊκά
μηνύματα του Δία. Αρχαίοι και σύγχρονοι ερμηνευτές προσπάθησαν να
ορθολογικοποιήσουν το σκοτεινό χαρακτήρα της μαντικής αυτής διαδικασίας.
Οι περισσότεροι έστρεψαν το ενδιαφέρον τους οε θέματα που αφορούσαν
κυρίως την καταγωγή του μαντείου και της θεότητας που πρωτολατρεύτηκε σ’
αυτό. Για παράδειγμα, ο Ηρόδοτος προσπάθησε να συνδυάσει δύο μύθους,
εκείνον που αναφέρεται στις δύο γυναίκες που ίδρυσαν το μαντείο του Δία
στη Λιβύη και τη Δωδώνη, και τον άλλο που αποδίδει το ρόλο αυτό σε δύο
μαύρα περιστέρια (τις πέλειες) καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι οι
γυναίκες θα πρέπει να ταυτίστηκαν με τα περιστέρια, γιατί μιλούσαν
βαρβαρικά και ήταν αιγυπτιακής καταγωγής.4 Πολύ αργότερα, ο Πλούταρχος
ανήγαγε την ίδρυση του μαντείου στον Δευκαλίωνα και την Πύρρα.5
Η ίδια τάση εκλογίκευσης της εικόνας του μαντείου
παρατηρείται και στους νεότερους ερμηνευτές. Για τον Σωτήριο Δάκαρη, του
οποίου η προσφορά είναι ανεκτίμητη στον ανασκαφικό τομέα στον ιερό χώρο
της Δωδώνης, δύο διαφορετικές θρησκευτικές παραδόσεις συναντώνται στο
λατρευτικό ορίζοντα του ιερού: η λατρεία της μητέρας Γης, η οποία
προηγήθηκε και έφτασε από τη νότια Ελλάδα, και η λατρεία του Δία που
ήρθε από το βόρειο ινδοευρωπαϊκό χώρο. Την ίδια ερμηνευτική πορεία
συνεχίζει και η Χρυσηίς Τζουβάρα-Σούλη, που συνδυάζει τη λατρεία της
μητέρας Γης, η οποία προηγήθηκε, και τη λατρεία του Δία που ιδρύθηκε με
την κάθοδο των πρώτων Ελλήνων στο ιερό της Δωδώνης. Ακόμη, μπορεί
κάποιος να αναφερθεί στις θέσεις του Μ.Β. Σακελλαρίου, σύμφωνα με τις
οποίες ο Δίας με όλα τα συνοδευτικά του χαρακτηριστικά στοιχεία (αετός,
φηγός, κεραυνός κ.ά.) είναι ο Ινδοευρωπαίος θεός, που έχει όμως
εγκατασταθεί από πολύ παλτά στον ελλαδικό χώρο. Αντίθετα, για τον Χ.Γ.
Παρκ (H.W. Parke) όλα τα στοιχεία του μαντείου μαρτυρούν μια εκτεταμένη
διάδοση των λατρειών του μεσογειακού χώρου.
Ωστόσο, η αναζήτηση της πρωταρχικής θεότητας αποδυναμώνει την
κατανόηση της φύσης και της λειτουργίας του μαντείου με την πανελλήνια
ακτινοβολία. Η μακραίωνη παρουσία του χρηστηρίου του Δία6, στο οποίο
μάλιστα οικοδομήθηκε και ένας μικρός ναός κατά τον 4ο αιώνα π.Χ., και ο
σημαντικός του ρόλος σχεδόν σε όλες τις εποχές απαιτούν μια συνολική
θεώρηση των μυθολογικών, λογοτεχνικών και αρχαιολογικών δεδομένων.
Παρά την αδυναμία μας να συνοψίσουμε, στο σύντομο αυτό
σχεδίασμα, όλο αυτό το υλικό, αξίζει να σημειώσουμε ότι η αρχαιολογική
σκαπάνη έφερε στο φως ένα πλήθος από αξιόλογα ευρήματα. Μεταξύ αυτών
περιλαμβάνονται τα πασίγνωστα πλέον μολύβδινα χρηστήρια-ελάσματα: τα
πρώτα, σε κορινθιακό αλφάβητο, ανάγονται ήδη στον 6ο αιώνα π.Χ. και
φέρουν εγχάρακτες ερωτήσεις δημόσιου αλλά κατ ιδιωτικού χαρακτήρα, όπως
η αγωνιώδης ερώτηση του Λυσανία. Μπορεί οι σωζόμενες απαντήσεις να είναι
σπάνιες, η μυθική παράδοση πάντως φέρει τον Ηρακλή ως αποδέκτη γραπτών
χρησμών από την πολύφυλλη δρυ, που όριζαν το τέλος των άθλων του.7
Ο ιδιόμορφος λοιπόν τρόπος χρησμοδοσίας και οι ξεχωριστοί
μηχανισμοί επικοινωνίας μεταξύ του κόσμου των θεών και του κόσμου των
ανθρώπων καθιστούν αναγκαίες κάποιες παρατηρήσεις σχετικά με τις
αναλογίες, τις συμμετρίες, τους αλληλοσυσχετισμούς και τις αντιθέσεις
των στοιχείων, που απαρτίζουν την εικόνα του μαντείου.
Η πρώτη έχει να κάνει με τον εξέχοντα ρόλο του πτερωτού
βασιλείου, που διασφαλίζει την επικοινωνία μεταξύ θεών και ανθρώπων. Η
παρουσία του στοιχείου αυτού στον ιερό χώρο της Δωδώνης είναι ιδιαίτερα
αποκαλυπτική, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η μόνιμη εμφάνιση του αετού στο
πλευρό του Δία της Δωδώνης (όπως προκύπτει κυρίως από τα αρχαιολογικά
δεδομένα) έχει οδηγήσει σε ταύτιση του Δία με το σύμβολό του, σε σημείο
που να έχουν λησμονηθεί ή παραμερισθεί τα ιδιαίτερα γνωρίσματα του
βασιλιά των πτηνών. Σύμφωνα με τη θρησκευτική αντίληψη των αρχαίων
Ελλήνων, ο αετός είναι ο αγγελιοφόρος, ο μεσολαβητής της θέλησης του
Δία, ενώ στα χαρακτηριστικά του θα πρέπει να προσθέσουμε και εκείνα που
έχουν να κάνουν με το ρόλο του στην ανατροφή του Δία, τη σχέση του με τη
θεϊκή διατροφή, τον ουρανό. τη φωτιά, με άλλες λειτουργίες στενά δεμένες
με τον πολιτισμό.
Στο σύμπλεγμα Ζευς-αετός έρχεται να προστεθεί ο σκοτεινός
χαρακτήρας των περιστεριών (η παράδοση θέλει μαύρες τις πέλειες), τα
οποία είναι αναπόσπαστα δεμένα με τον ακατανόητο χαρακτήρα των θεϊκών
χρησμών. Οι πέλειες, οι οποίες εκφράζουν ανάλογες λειτουργίες μ’ αυτές
του αετού, κατοχή δηλαδή της γνώσης κατ των μυστικών της θεϊκής
διατροφής, καλύπτουν με τη σειρά τους το διάστημα που βρίσκεται κοντά
στο θεϊκό αλλά και στον ανθρώπινο ορίζοντα.
Η δεύτερη παρατήρηση σχετίζεται με χο σταθερά ριζωμένο στη γη
κόσμο της φύσης και των ανθρώπων. Απέναντι στη συνεχή κίνηση του χώρου
των πτηνών προβάλλει η φηγός, που κυριαρχεί στη μαντική διαδικασία,
διερμηνεύοντας με το θρόισμα των φύλλων της τα θεϊκά λόγια. Πρόκειται
για ένα δένδρο που καλύπτει πολλαπλές λειτουργίες του γήινου κόσμου.
Αναπόσπαστα δεμένη με τη γη. εκφράζει ό, τι έχει σχέση με την
αυτοχθονία, ενώ οι καρποί της δίνουν το στίγμα του τρόπου διατροφής που
προηγήθηκε από το στάδιο της μαγειρεμένης τροφής και τη χρήση της
φωτιάς. Η πρώιμη παρουσία της στον ελληνικό πολιτισμό δηλώνεται και σε
μύθους που τη συνδέουν άλλοτε με τον Απόλλωνα, ο οποίος ερωτεύθηκε τη
νύμφη Δρυόπη, και άλλοτε με τους Δρύοπες, που θεωρούνταν από τους
πρώτους κατοίκους της ελληνικής χερσονήσου.
Φαίνεται, ωστόσο, ότι ο κατ’ εξοχήν μαντικός χαρακτήρας της
στη Δωδώνη έφερε σε δεύτερη μοίρα τα υπόλοιπα γνωρίσματα της, πράγμα που
συνέβη και με τα υπόλοιπα στοιχεία του μαντείου. Οι λέβητες, για
παράδειγμα, έχουν συνδεθεί ήδη από τους αρχαίους σχολιαστές με τη
μαντική λειτουργία λόγω του ιδιότυπου ηχητικού τρόπου μετάδοσης της
θεϊκής βούλησης. Δεν πρέπει, όμως, να λησμονεί κανείς ότι οι λέβητες
είναι ένα όργανο με συγκεκριμένες λειτουργίες στο ανθρώπινο κοινωνικό
και θρησκευτικό πεδίο. Το περίεργο δε σε ό, τι αφορά το χώρο της
Δωδώνης, είναι ότι ενώ οι μυθικές διηγήσεις δεν αναφέρονται καθόλου στη
χρήση λεβήτων σε σχέση με τη διατροφή, παρ’ όλ' αυτά δίνουν κάποιες
πληροφορίες για μια περίεργη τιμωρία των προφητών, που τις έριξαν στη
φωτιά η το ζεστό νερό των λεβήτων. Διαδικασία που θυμίζει έντονα τελετές
αναγέννησης η ξανανιώματος. Η εικόνα αυτή οδηγεί σε παραπέρα σκέψεις
πάνω στη χρήση των λεβήτων, οι οποίοι δεν χρησιμοποιούνται μόνο στην
προετοιμασία της τροφής, αλλά εξασφαλίζουν την αθανασία, τον υπερκερασμό
δηλαδή της ανθρώπινης φύσης, λειτουργία που είναι κατά κάποιον τρόπο
αντίστοιχη με τη μαντική.
Τέλος, οι προφήτες του μαντείου, οι Πέλειες, κατέχουν με τη
σειρά τους μίαν αμφίσημη θέση στο πλαίσιο του ιερού. Το όνομά τους
παραπέμπει άλλοτε στις πέλειες-περιστέρια (με τα οποία ορισμένες φορές
ταυτίζονται) κατ άλλοτε στις νεαρές (Πλειάδες) ή γριές (Πέλειες) που
διασφαλίζουν την επικοινωνία μεταξύ φύσης και θεών, εφ’ όσον Πελειάδες
φέρνουν το νέκταρ και την αμβροσία στον Δία. Ο, τι κι αν συμβαίνει, ο
χαρακτήρας τους είναι σκοτεινός, πράγμα που συμβαδίζει και με χαρακτήρα
των υποφητών του μαντείου. των Σελών. Οι τελευταίοι έχουν συνδεθεί πότε
με αν λήψεις περί αυτοχθονίας (το όνομα Ελλοί συνδέεται με τους πρώτους
κατοίκους) και πότε με κοινωνικές, που σχετίζονται με τη μαντική
διαδικασία και την επαφή τους με τη γη (ἀνιπτόποδες, χαμαιεῦναι Σελλοί).
Ο σταθερός, ωστόσο, κόσμος της γης και ο αέναα κινούμενος
κόσμος των πτηνών τελούν υπό την κυριαρχία του Δία, κατόχου της απόλυτης
εξουσίας και γνώσης. Στη βασιλεία του όμως αυτή ο Ζευς συνοδεύεται και
από τη Διώνη, η οποία με τις δικές της ιδιότητες (εκπρόσωπος της γνώσης
και της γονιμότητας) και τη θεϊκή της υπόσταση ολοκληρώνει το σχήμα του
θεϊκού ζευγαριού, που εποπτεύει όλα τα προβλήματα της φυσικής και
ανθρώπινης τάξης.
Συμπεραίνοντας, μπορεί κανείς να πει ότι η εικόνα του
μαντείου, έτσι όπως εμφανίζεται πίσω από τα μυθολογικά και λατρευτικά
σχήματα, γίνεται κατανοητή μόνο όταν όλα τα στοιχεία που την απαρτίζουν
πάρουν τη θέση που τους ταιριάζει στο ιδιόμορφο αυτό οικοδόμημα, το
οποίο καλύπτει ολόκληρο το σύμπαν (χώρος των θεών, των πτηνών, της
φύσης, των ανθρώπων) και αντανακλά τα κυριότερα προβλήματα αυτού του
κόσμου (διατροφή, επικοινωνία). Οι πολλαπλές συνδέσεις των στοιχείων του
μαντείου (Δίας-Διώνη, Σελλοί-Πέλειαι, Διώνη-Πέλειαι, Διας-αετός-περιστέρια,
Δίας-φηγός, φηγός-πτηνά, φηγός-λέβητες, λέβητες-προφήτες κ.ά.) οδηγούν
στη διαπίστωση ότι βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα αριστοτεχνικό δημιούργημα
του ανθρώπινου πνεύματος, ένα ιερό που εκφράζει κάτω από ένα μυθικό
μανδύα ό, τι συνιστά το ανθρώπινο σύμπαν: τη συνειδητοποίηση δηλαδή της
ανθρώπινης φύσης σχετικά με τον περιοριστικό χαρακτήρα της ανθρώπινης
γνώσης και της ανάγκης για επικοινωνία με το θείο, που στη συγκεκριμένη
περίπτωση εκπροσωπείται από το θεϊκό ζεύγος Δίας- Διώνη.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1.Ομήρου Ιλιάς II 231 κ ι.
2.Ομήρου Οδύσσεια ξ 327=τ. 296-299. Βλ. και Σοφοκλή Οδυσσεύς Ακανθοπλήξ
απ. 453-461a Radt.
3.Αισχύλου Προμηθεύς 832 κ.ε.
4.Ιστορ. 2, 52 κ.ε.
5.Πλουτάρχου Πύρρος I, 1.
6.Ησίοδος απ. 240 M-W.
7.Σοφοκλή Τραχίνιες 171 κ.ε., 1168 κ.ε.
8.Ιλιάς II 234.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Bodson L.. 1978. ΙΕΡΑ ΖΩΙΑ. Contribution a l'etude de la
place de V animal dans la religion grecque anciennc, Βρυξέλλες.
Βοκοτοπούλου I.. 1987. «Η δημοσίευση των μολύβδινων πινακίων της
Δωδώνης». Πρακτικά του Η΄ Συνεδρίου Ελληνικής και Λατινικής Επιγραφικής.
Β, 82-86. Carapanos C.. 1878. Dodone et ses ruines, Παρίσι.
Λάκαρη Σ.Ι., 1995. Δωδώνη. Αρχαιολογικός οδηγός, Ιωάννινα.
Dieterle Μ., 1999, Dodona. Religionsgeschichte und Historische
llntersuchungen zu Entstehung und Entwicklung des Zeus-Heiligtums, διδ.
διαιρ. Αμβούργο (= www.sub.uni-hamburg.de/disse/20).
Dakaris S.. Christides A.Ph., Vokotopoulou J., 1993,
«Les lamelles oraculaires de Dodone et les villes d'Epire du Nord», στο
P. Cabanes (εκδ.). L’ IUyrie meridionalle et Γ Epire dans VAntiqute II.
Actes du colloque International de Clermont-Ferrand (25-27 Octobre
1990). Παρίοι, 55-60.
Fourgous D.. 1989. «Les Dryopes: peuples sauvage ou divin?», Metis. 4.1.
5-32.
Gartziou-Tatti A., 1990, «L'oracle de Dodone. Mythe et rituel» oto
Oracles et mantique en Grece ancienne (Actes du colloque de l.iege. Mars
1989), Kernos, 3. 175- 184.
Lhote E., 2000. Les lamelles oraculaires de Dodone, διδ. διαιρ.. Ecole
Pratique des Hautes Etudes, Παρίσι.
Parke H.W., 1967. The Oracles of Zeus. Dodona, Olympia, Ammon, Οξφόρδη.
Quantin F.. 1999, «Aspects Epirotes de la vie religieuse antique». REG.
112, 61-98.
Sakellariou M.B., 1977, Peuples prehelleniques d’origine indo-europccime,
Αθήνα.
Segal Ch., 2000. «The Oracles of Sophocles’ Trachiniae: Convergence or
Confusion?», HSCPh, 100, 151-171.
Τζουβάρα-Σούλη Xρ., 1997, «Τρόποι Μαντείας στο ιερό της Δωδώνης»,
Δωδώνη: Ιστορία και Αρχαιολογία (Μνήμη Σωτήρη Δάκαρη)», 26, 29-68.
ΤΑ ΜΑΝΤΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΚΡΗΤΗ
του Κυράκου Ψαρουδάκη,
αρχαιολόγου ΥΠΠΟ,
διδάσκοντα πανεπιστημίου Θεσσαλίας
Έχοντας επιλέξει την πετρώδη Πυθώ για να κτίσει το ιερό του,
ο θεός της μαντικής, ο Απόλλωνας, άρχισε να αναζητεί χους ιερείς που θα
τον υπηρετούσαν. Τότε είδε στη θάλασσα ένα πλοίο που είχε ξεκινήσει από
την Κνωσό με προορισμό την Πύλο. Ο θεός είχε βρει τους μελλοντικούς
ιερείς του! Αφού μεταμορφώθηκε σε δελφίνι, παρέσυρε αρχικά το πλοίο στην
Κρίσσα και στη συνέχεια, με τη μορφή ολόλαμπρου νέου, οδήγησε τους
Κρήτες στο ναό του, όπου τους ονόμασε ιερείς του. Στο εξής θα διοικούσαν
το ναό, θα γνώριζαν τη γνώμη του και θα την έλεγαν στους ανθρώπους. Αυτή
είναι η πρώτη σαφής μαρτυρία για τη σχέση Κρητών και μαντείας, με την
οποία τελειώνει ο Ομηρικός ύμνος εις Απόλλωνα (στ. 388-544).
Η Κρήτη, με τη μυστική γνώση και το θρησκευτικό κύρος που
κουβαλούσε από το μινωικό παρελθόν, αλλά και τις ισχυρές επιδράσεις που
θα δεχθεί από την Ανατολή και κυρίως τη Μεσοποταμία, θα αποκτήσει μεγάλη
φήμη τόσο στον τομέα της μαντείας όσο και σε εκείνον των μυστηριακών
τελειών. Ωστόσο, άμεσες αποδείξεις για την ύπαρξη μαντείων, δηλαδή
ιδρυμάτων στα οποία προσέφευγε ο πιστός για να λάβει την πρόρρηση από το
θεό, στην Κρήτη δεν υπάρχουν, αν και δεν υπάρχει αμφιβολία πως υπήρξαν.
Ο Πλούταρχος στην πραγματεία του Προς Κολώτην ανέφερε πως θα μπορούσε
κάποιος να συναντήσει πόλεις ακατοίκητες, χωρίς τείχη και βασιλείς, ή
πόλεις χωρίς πολιτισμό, νόμισμα, θέατρα και γυμναστήρια. Πόλεις όμως
χωρίς ιερά κατ θεούς, χωρίς προσευχές, όρκους, μαντείες ή θυσίες για την
έλευση του καλού και την αποτροπή του κακού, ούτε βλέπει αλλά ούτε και
θα δει ποτέ κανείς στο μέλλον (Πλούτ. Ηθικ. 6, 1125 δ). Πηγές για τα
πρώιμα χρόνια, όταν θα ήκμαζαν τα κρητικά μαντεία, δεν υπάρχουν και ο
Όμηρος, που κάνει μνεία στους Δελφούς και τη Δωδώνη, για την Κρήτη
σιωπά. Για τα κλασικά χρονιά η σιγή των γραπτών πηγώνδεν πρέπει να είναι
άσχετη με την ευρύτερη απομόνωση στην οποία είχε περιέλθει το νησί. Τα
κρητικά μαντεία πρέπει τότε να είχαν περισσότερο έναν τοπικό χαρακτήρα,
χωρίς να φτάσουν την αίγλη κατ τη φήμη των μεγάλων ελληνικών μαντείων.
Εξάλλου, πανελλήνια διάσταση δεν απέκτησε κανένα από τα κρητικά ιερά.
Και, όπως γνωρίζουμε, τα μαντεία ήταν άρρηκτα δεμένα με θρησκευτικά
κέντρα.
Η λατρευτική τοπογραφία της Κρήτης, μια πληθώρα ιερών
σπηλαίων να αποτελούν επίκεντρο ποικίλων ιερουργιών ήδη από τα μινωικά
χρόνια, ευνοούσε την ανάπτυξη μαντείων ή, αλλιώς, χρηστηρίων. Έχει
σημασία να κατανοήσουμε πως οποιοδήποτε χάσμα ή ρήγμα στο έδαφος
λειτουργούσε ως δίαυλος επικοινωνίας με τον υπερβατικό κόσμο των θεών
και των δαιμόνων. Για το λόγο αυτό τα περισσότερα μαντεία ανιδρύονταν
κοντά σε πηγές, χαράδρες και σπήλαια. Ήταν, εξάλλου, οι χθόνιες
θεότητες, η μάνα-Γη, οι δυνάμεις εκείνες που λόγω της φύσης τους
κατείχαν τα μυστικά και μπορούσαν γνωρίζουν τα γενόμενα και να προλέγουν
τα εσόμενα, το μέλλον.
Διάσημο στα αρχαία χρόνια ήταν το περίλαμπρο γενετήσιο
σπήλαιο του κρηταγενούς Δία, το Ιδαίον Άντρο. Η ανεύρεση σιο σπήλαιο
τριπόδων - γνωστών συμβόλων της ενθουσιαστικής μαντικής - οδήγησαν τον
Τζ. ΚαπντεΒίλ (G. Capdeville) να πιθανολογήσει τη μαντική χρηση του
σπηλαίου, παραγνωρίζοντας όμως την αναθηματική τους χρήση. Υποθετική
είναι επίσης και η χρήση του σπηλαίου ως ονειρομαντείου. Μοιάζει,
βέβαια, πιθανό πως το κρητικο σπήλαιο, για το οποίο είχε αναχωρήσει ο
Επιμενίδης αναζητώντας την οραματικη σοφία, ήταν το Ιδαίον Αντρον. Σε
αυτή την περίπτωση στο σπήλαιο αυτό βίωσε τη μύησή του ο Επιμενίδης,
βυθιζόμενος σε έναν ύπνο διάρκειας 57 χρόνων. Συχνά η απομόνωση, η
προσευχή, η νηστεία και η εγκοίμηση σε ιερό χώρο χρησιμοποιούνταν για
να προκαλέσουν θεϊκά όνειρα. Μη λησμονούμε, εξάλλου, πως η ονειρομαντία
ήταν από τα παλατότερα και πλέον ευνοημένα είδη της μαντικής. Ακόμη και
εκείνη η μυθολογούμενη συνομιλία του εννέωρου Μίνωα με τον Δία, τον
οποίο συναντούσε σε πλήρη απομόνωση κάθε εννιά χρόνια σε αυτό το ιερό
σπήλαιο για να διδαχθεί τους νέους νόμους, δεν αποκλείεται να παραπέμπει
σε ενύπνιες καταστάσεις ονειρομαντείας.
Δεν ήταν φυσικά μόνον ο Κρητικός Δίας, ο θνήσκων και
αναγεννώμενος θεός, με τα διονυσιακά στοιχεία, που συνδεόταν με τη
μαντική τέχνη. Ο κατ’ εξοχήν θεός της μαντικής εξακολουθούσε να είναι ο
Απόλλωνος, που ανάμεσα στους Δωριείς της Κρήτης κατείχε πάντα ιδιαίτερη
θέση. Κάποιοι ισχυρίζονται πως η λατρεία του στους Δελφούς είχε φτάσει
από την Κρήτη και ένας μύθος αναφέρει ως ιδρυτή του ιερού του τον
Κρητικό Εικάδιο (ή Ικάδιο). Εκτός από τους Δελφούς, οι Κρήτες φαίνεται
να συμμετέχουν και στην ίδρυση του ιερού του στην Κλάρο της Μ. Ασίας, το
οποίο θεωρούνταν ως ένα από τα σπουδαιότερα χρησμοδοτικά κέντρα της Μ.
Ασίας (Παυσ. VII 3, 1).
Αλλά και στην Κρήτη υπάρχουν ιερά, όπως στη Δρήρο και τη Γόρτυνα, όπου η
λατρευόμενη φύση του Απόλλωνα - ως Δελφίνιου και Πύθιου αντίστοιχα -
υπομνηματίζει τη μαντική ιδιότητα του θεού. Ορισμένοι, μάλιστα,
πιστεύουν πως το Πύθιο της Γόρτυνας δεν ήταν παρά ένα παράρτημα του
δελφικού μαντείου. Στοιχεία γραπτών πηγών που αναφέρονται στην ύπαρξη
μαντείων του Απόλλωνα στη Φαιστό, την Τύλισσο και την Κνωσό ακόμη δεν
έχει γίνει δυνατόν να ταυτιστούν.
Ο όρος μάντης αλλά και μαντική προέρχονται από το μαίνομαι,
που σημαίνει εκστασιάζομαι, παραληρώ. Τα πολυάριθμα είδη μαντικής
ταξινομήθηκαν ήδη από την αρχαιότητα σε δύο θεμελιακούς κλάδους: την
έντεχνη ή εμπνευσμένη και την έμφυτη μαντική. Η πρώτη βασιζόταν στην
ερμηνεία οιωνών κατ παρατήρηση φαινομένων (διοσημείες), όπως όνειρα,
σπλάχνα ζώων, ενόδια σημάδια κ.α., ενώ τη δεύτερη ασκούσαν θεόληπτα
πρόσωπα, που είχαν αποκτήσει το χάρισμα να ερμηνεύουν τα θεία σημάδια.
Στην Κρήτη η άσκηση κυρίως της έντεχνης μαντείας έχει μακρά ιστορία. Ο
μύθος με τον Γλαύκο, γιο του Μίνωα που αναστήθηκε με τη βοήθεια του
Αργείου μάντη Πολύιδου (αυτού που ξέρει πολλά) και διδάχθηκε την τέχνη
από αυτόν, μοιάζει με ανάμνηση από το μινωικό παρελθόν. Ο Γλαύκος, λένε,
έγινε φημισμένος μάντης που προέβλεπε τον καιρό. Μια φορά το χρόνο
περνούσε από τα λιμάνια των «μινωίδων νήσων» και προέλεγε πράγματα στους
ναυτικούς.
Στη διάρκεια όμως των αρχαϊκών χρόνων η Κρήτη θα γίνει η
πατρίδα της μαντικής και ιδιαίτερα της καθαρτικής τέχνης. Η φήμη της
ήταν τέτοια ώστε να την επισκέπτονται κατ ετερόχθονες, όπως ο
Ονομακρίτης από τους Λοκρούς, που φέρεται να επισκέφθηκε το νησί χάριν
της μαντικής τέχνης (Αρ. Πολ. 1274, α 25).
Ο πιο γνωστός Κρητικός μάντης και εξαγνιστής ήταν ο
Επιμενίδης, ιερέας του Δία και της Ρέας, ο οποίος από ορισμένους
συμπεριλαμβανόταν στον κατάλογο των επτά σοφών. Σύμφωνα με την παράδοση,
εξάγνισε την Αθήνα από το «κυλώνειον άγος», που είχε προκαλέσει η
οικογένεια των Αλκμαιωνιδών, αλλά και άλλες περιοχές, όπως τη Δήλο. Από
το μάντη και εξαγνιστή Καρμάνορα η το γιο του Χρυσόθεμι θα εξαγνιστεί
στην Τάρρα της Κρήτης (Α. Ρουμέλη) κατ ο ίδιος ο Απόλλωνος από το μίασμα
που είχε προκαλέσει ο φόνος του Πύθωνα, της μυθικής Δράκαινας (Παυσανίας
2.30.3). Η κηλίδα της ενοχής, το μίασμα, που έφερε πάνω του ο
μολυσμένος, ήταν δυνατόν να απομακρυνθεί μόνο με εξαγνισμό, τον οποίο
αναλάμβαναν επαγγελματίες εξαγνιστές. Καθαρτήριες, αν και εκδηλώνονταν
με διαφορετικό τρόπο, ήταν οι ικανότητες και ενός άλλου Κρητικού μάντη,
του Θαλήτα από τη Γόρτυνα, ο οποίος τον 7ο αι. π.Χ. - εξαιτίας ενός
χρησμού των Δελφών - έπρεπε να ταξιδέψει για τη Σπάρτη, όπου διά της
μουσικής του θα απομάκρυνε μια επιδημία πανούκλας (Πλουτ. Περί Μουσικής,
1146 β-1147 α).
Κατά την ύστερη αρχαιότητα η μαντεία στην Κρήτη θα
ακολουθήσει την ευρύτερη απαξίωση του θεσμού. Το τελειωτικό χτύπημα θα
έρθει, όμως, στα χρονιά του Κωνσταντίνου Β. «Οι Βασιλείς, εχθροί της
επίγνωσης του μέλλοντος», θα επιβάλουν τη σιγή των μαντείων. Η λαλέουσα
παγά είχε πάψει πλέον να ομιλεί.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Α. Αβαγιάνου (επιμ.), Λατρείες στην περιφέρεια του
αρχαίου ελληνικού κόσμου, Αθήνα 2002.
W. Burkert, The orientalizing revolution. Near eastern influence on
Greek culture in the early archaic age, Cambridge 1992.
E. Dodds, Οι Ελληνες και το παράλογο, Αθήνα 1996
R. Flaceliere, Μάντεις και μαντεία στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 1964.
Η. Parke, Ελληνικά μαντεία, Αθήνα 1979.
R. Willets, Cretan cults and festivals, New York 1962.
ΤΟ ΜΑΝΤΕΙΟ ΤΟΥ ΤΡΟΦΩΝΙΟΥ ΣΤΗ ΛΙΒΑΔΕΙΑ
του Pierre Bonnechere
καθηγητή, διευθυντή Κέντρου Κλασικών σπουδών
πανεπιστημίου Μόντρεαλ
Λόγω έλλειψης ανασκαφών ο χώρος του μαντείου είναι ελάχιστα γνωστός. Το
ιερό, τοποθετημένο στην έξοδο ενός επιβλητικού φαραγγιού, καταλαμβάνει
τρία επίπεδα. Το κάτω μέρος, κατά μήκος της Έρκυνας, ένωνε το ιερό δάσος
με τα βασικά δημόσια οικοδομήματα, όπως οι ναοί της Έρκυνας, της
Δήμητρας και του ιδίου του Τροφωνίου. Το άνω μέρος, το σημερινό όρος
Προφήτης Ηλίας, περιείχε βασικά το μεγάλο ναό του Βασιλέα Δία και ένα
ιερό όπου ο Κρόνος διαθέτει το μόνο γνωστό άγαλμά του στην Ελλάδα. Το
ίδιο το μαντείο, μια απλή πέτρινη κυκλική βάση που οδηγούσε σε ένα
υπόγειο διαμέρισμα, βρισκόταν κάπου μεταξύ του άνω επιπέδου και του
κάτω. Ωστόσο όλες οι απόπειρες εντοπισμού του έχουν αποτύχει μέχρι
σήμερα. Η αρχαία πόλη της Λιβαδειάς, επίσης, είναι λίγο γνωστή, γεγονός
που δυσχεραίνει κάθε μελέτη σχετικά με τη διαχείριση του μαντείου και
την επίδρασή του στη ζωή της πόλης.
Αντίθετα το μαντείο του Τροφωνίου, ενεργό σε τοπική κλίμακα και με
πανελλήνια φήμη, είναι το καλύτερα στοιχειοθετημένο μαντείο του
ελληνικού πολιτισμού. Μια πανούργα τύχη έφερε τον Τροφώνιο στη Βοιωτία,
στους κοντινούς Δελφούς, που χάρη στην πόλη και τη μεγαλειώδη φήμη της
έλκυε την προσοχή όλων.
Πριν αναλύσουμε το τελετουργικό και την επιρροή του, κάποιες
διευκρινίσεις για την προσωπικότητα του Τροφωνίου θα μας βοηθήσουν να
αντιληφτούμε καλύτερα την ουσία του μαντείου του. Δεν θα μπορούσαμε να
δείξουμε καλύτερα τη διφορούμενη οντολογική υπόσταση του Τροφωνίου, από
το λόγο του Ωριγένη: «ή δαίμονας ή ήρωας και μάλιστα θεός». Παρουσιάζει
ορισμένες ηρωικές πλευρές, κατά πρώτον στο θρύλο του. Είναι γιος του
Εργίνου και της Ιοκάστης, δύο μορφών της μυκηναϊκής μυθολογίας. Έφηβος
σύγχρονος του νεαρού Απόλλωνα, αναδεικνύεται ικανός για θειικό έργο,
όπως η κατασκευή του πέτρινου κατωφλιού της μαντικής αίθουσας του
δελφικού ναού, καθώς και για χθόνιο, όπως η κατασκευή των καλά κρυμμένων
θησαυρών που κατόπιν λεηλάτησε μαζί με τον αδελφό του Αγαμήδη. Ο
Τροφώνιος είναι ριζωμένος στη Λιβαδειά, όπου δεν μαρτυρείται καμιά
εμφάνισή του έξω από το ιερό του. Παράλληλα με τα ηρωικά χαρακτηριστικά
του, κάποια άλλα δεν είναι καθόλου τέτοια. Και αν σε κάποιες
μεταγενέστερες αποδόσεις ο Τροφώνιος πεθαίνει, γενικά απλά εξαφανίζεται
κάτω από τη γη και η Λιβαδειά δεν μπορεί να υπερηφανευτεί για κάποιον
τάφο του, στοιχείο ουσιώδες της λατρείας «ηρώων». Σε τελευταίο πεδίο
εντοπισμού του, ο Τροφώνιος είναι ανίκητος φορέας ευνοϊκά προσκείμενος
στους ανθρώπους, ανήκει στους σεληνιακούς δαίμονες του Πλούταρχου και
έχει επίσης αληθινό χαρακτήρα οικογένειας όπως οι ησιόδειοι δαίμονες,
κληρονόμοι των φυλών χρυσού και ασημιού. Τέλος, ο Τροφώνιος δεν
βρισκόταν στο περιθώριο του τοπικού πανθέου αλλά στο θρόνο μιας πλούσιας
θεϊκής κοινότητας, αφού μερικές φορές ονομαζόταν Δίας ο Τροφώνιος. Τη
θολότητα αυτή τόνισε περισσότερο η γνώση μας ότι ο Τροφώνιος κομιζόταν
για βρέφος της Δήμητρας (Δημήτηρ), σύμφωνα με την παράδοση των παιδικών
θεοτήτων και ηρώων. Η θεϊκή τροφός, το υπόγειο καταφύγιο, το μέλι τα
φίδια, το χθόνιο περιβάλλον, το παιδι-θαύμα, η μυστηριώδης εξαφάνιση και
η θεοποίησή του, όλα αυτά τα στοιχειά δίνουν στον Τροφώνιο την όψη ενός
νέου θεού, όπως ο Ερμής, ο μικρός αυτός ψυχοπονιάρης κλέφτης, όντας και
οι δύο άριστοι στην τέχνη του περάσματος στον άλλο κόσμο. Η πασίδηλη
διαφορά τους είναι ο τοπικός χαρακτήρας του Τροφώνιου σε σχέση με τον
πανελλήνιο του θεού του όρους Κυλλήνη. Τόσο η μυθολογική όσο και η
πολιτιστική ουσία του Τροφωνίου είναι, πράγματι, αρκετά απλή. Κάτοικος
του Κάτω Κόσμου, αποτελεί για το ελληνικό πνεύμα ένα χθόνιο
πέρασμα-τείχος, έναν άνδρα που διαχειρίζεται μέσα από τον κόσμο του
ανοίγματα για το υπερπέραν. Όταν τοποθετεί το κατώφλι του αδύτου των
Δελφών, ο θρύλος του είναι ξεκάθαρος πάνω σ’ αυτό, από την εποχή του
Ομηρικού ύμνου στον Απόλλωνα (7ος ή 6ος αιώνας). Το γενεαλογικό του
δένδρο τον συνδέει με τον Κλύμενο, μια άλλη ονομασία του Άδη. Οι
κλειστές και ιερές αίθουσες που κατασκευάζει ξεχωρίζουν για τον πλούτο
τους [πραγματικό (αγαθά αξίας) η μεταφορικό (γονιμότητα), είτε πρόκειται
για θησαυρούς, γαμήλιες αίθουσες είτε για το μαντείο του] και
χαρακτηρίζονται από ένα μυστικό πέρασμα.
Το σημείο επαφής με το χθόνιο κόσμο μοιάζει να ήταν το πρώτο στοιχείο
του μύθου, γεγονός που σχετικοποιεί το χαρακτηρισμό του «αρχιτέκτονα»,
που τόσο συχνά αποδίδεται στον Τροφώνιο. Δεν είναι αντιληπτός ούτε ως
παραδοσιακός μάντης, όπως ο Αμφιά ραος ή ο Μελάμπους. Κανένας θρύλος δεν
του αποδίδει μαντική κλίση όσο ζούσε. Κι αν η χθόνια επαφή επιβλήθηκε
στη μυθοποιητική φαντασία, αυτό συνέβη πιθανότατα επειδή το μαντείο -
την ύπαρξη του οποίου κατά την πρώιμη αρχαϊκή εποχή μάς βεβαίωνε ο
Ομηρικός ύμνος στον Απόλλωνα - υποχρέωνε τον πιστό να διαβεί τα σύνορα
του θανάτου. Στη διαδικασία της χρησμοδοσίας του γνωρίζουμε και από τον
Ηρόδοτο ότι ο Τροφώνιος ήταν πράγματι ψυχαγωγός, όπως ο Ερμής, με τη
διαφορά ότι ο Ερμής οδηγούσε τις ψυχές σ’ ένα ταξίδι χωρίς επιστροφή.
Ο κύκλος των προσώπων που αναφέρονται γύρω από τον Τροφώνιο κατά τους
ελληνιστικούς και ρωμαϊκούς χρόνους προσφέρει πλούσια συγκομιδή
διευκρινίσεων. Μαζί με τους ομολόγους του Αμφιάραο και Αμφίλοχο, Ορφέα
και Μουσαίο, Ζάμολξι, Πυθαγόρα και τους «Έλληνες σαμάν» Αρισταίο.
Εμπεδότιμο κατ Ασκληπιό (μεταξύ άλλων), ο Τροφώνιος μοιράζεται έναν
απίστευτο αριθμό εξαίρετων χαρακτήρων. Στο Βάθος του χθόνιου δωματίου
τους, όλες αυτές οι θρυλικές μορφές δέχονται τους πιστούς τους ή τούς
μυημένους με σκοπό να τους αποκαλύψουν τη θεμελιώδη γνώση, της οποίας
είναι θεματοφύλακες. Όλοι τους απέκτησαν αθανασία, ηρωική ή δαιμονική.
Χθόνιας φύσης, δηλώνουν ειδικοί μάντεις και γιατροί, άρχοντες της
αλήθειας, ψυχαγωγοί και εξίσου σπουδαίοι κάτοχοι μυστικών που βρίσκονται
στην καρδιά λατρειών και μυστηρίων.
Η λιβαδειώτικη μαντεία περιγράφεται από τον Παυσανία σε μια υπέροχη
σελίδα του. Ωστόσο, η συνήθης κοινή γνώμη θέλει το τελετουργικό να έχει
υποστεί σημαντικές τροποποιήσεις, ιδιαίτερα κατά την ελληνιστική εποχή,
για να καταλήξει στην κατάσταση που παρουσιάζει ο Πλούταρχος και οι
συγγραφείς της ρωμαϊκής και αργότερα της βυζαντινής εποχής. Η μελέτη των
αποσπασμάτων της κωμωδίας, κάποιων φιλοσοφικών έργων και η εξέταση των
Νεφελών του Αριστοφάνη (παίχτηκαν το 423 π.Χ.) ως παρωδία όχι
αποκλειστικά των τροφωνιακών τελετουργιών, αποδεικνύουν, αντίθετα, πόσο
η τελετή χρησμοδοσίας ήταν σταθερή.
Το τελετουργικό, με κεντρικό άξονα το φόβο. αναμφίβολα είναι καλύτερα
γνωστό από όλα τα ελληνικά μαντικά τελετουργικά. Εξελισσόταν μέσα σε ένα
ιερό άλσος, δηλαδή σε τόπο με προνομιούχο επαφή μεταξύ των κόσμων, που
από μόνος του συγκεντρώνει όλη τη μεταφορική αξία που αναγνωρίζεται στο
πρόσωπο του Τροφωνίου. Ο χρηστηριαζόμενος υποβαλλόταν οε μακρά
προετοιμασία. Απομονωμένος, είχε όλο το χρόνο να εμποτιστεί από την
ιερότητα του τόπου λατρείας. Οι επαφές του περιορίζονταν στους ιερείς η
άλλους συμβούλους και μόνο για να εξετάσει λεπτομερώς τις ομορφιές και
τις ανησυχίες του τόπου. Μερικές μέρες αργότερα, και αν όλες οι θυσίες
είχαν αποδειχθεί ευνοϊκές, ο προσκυνητής περπατούσε, νύχτα, προς το
μαντείο. Άλλαζε ρούχα, φορούσε σανδάλια παράξενα, προσευχόταν στον
Τροφώνιο και οδηγούνταν να πιει το νερό που επίσης πίνουν οι νεκροί,
νερό της Λήθης και της Μνημοσύνης. Μέσα στο μαντείο πια, έπαιρνε μια
μικρή σκάλα και κατέβαινε σε μια τρύπα, χωρίς να βλέπει το βάθος, που η
φήμη την ήθελε γεμάτη φίδια. Εκεί ξαπλωμένος στο χώμα και ενώ κρατούσε
σε κάθε χέρι ένα γλυκό από μέλι, έβαζε τα πόδια σε ένα στενό άνοιγμα
περιμένοντας «να παρασυρθεί όπως κάποιος από τη δίνη ενός δυνατού
ποταμού». Η διατύπωση αυτή του Παυσανία βύθισε σε αμηχανία τους
σύγχρονους μελετητές. Η πιθανότητα δόλου των ιερέων που τραβούσαν από τα
ποδιά τον προσκυνητή είναι σιωπηρά αποδεκτή.
Η ουσιαστική επανεξέταση του ζητήματος αποδεικνύει ότι ο Τροφώνιος
παρείχε τους χρησμούς χάρη σε μια κατάσταση ύπνωσης (οράματος) η,
αλλιώς, κατά τη διάρκεια συγκοπής, πάντα ευνοϊκής στο όνειρο. Η ανάλυση
των τελετουργικών προετοιμασιών που περιγράφονται, μεταξύ άλλων, από τον
Παυσανία και αποσπάσματα της αττικής κωμωδίας, συγκρινόμενα με τις «σαμανικές»
τελετές σε όλο τον κόσμο, φανερώνει τη σπουδαιότητα μιας αργής αλλά
πραγματικής αποσταθεροποίησης, φυσικής και πνευματικής· βλέπε,
διαφοροποίηση του τρόπου διατροφής και του ύπνου, φυσική απομόνωση και
εισπνοές αναθυμιάσεων, έντονος στοχασμός και βαθιά σιωπή, κρύα μπάνια
στον ποταμό Έρκυνα και ρυθμικοί χοροί, προκλητικοί ήχοι αυλών,
καταστάσεις ύπνωσης, σεξουαλική αποχή και διάφορες αισθησιακές
στερήσεις, όλα μαζί εκτείνονται χρονικά σε πολλές μέρες. Με τον τρόπο
αυτό η ψυχική κατάσταση του προσκυνητή, κλονισμένη από το φόβο του
χθόνιου, φθείρεται περισσότερο κατά την κάθοδό του στο σκοτεινό λαγούμι
όπου τον περίμενε η λάμψη της θεϊκής επαφής. Άλλωστε, ένα κείμενο του
Πλουτάρχου διευκρινίζει ότι ο προσκυνητής «ξυπνούσε» ακριβώς στο ίδιο
σημείο όπου είχε χάσει τις αισθήσεις του. Ο φόβος και η εσωτερική
ανισορροπία πρέπει να αρκούσαν για να προκαλέσουν λιποθυμία, που
ποίκιλλε σε ένταση και διάρκεια ανάλογα με τα άτομα.
Η λύση αυτή, που ακολουθεί από κοντά τα κείμενα, είναι ικανή να
απομακρύνει υπόθεση ενός κακόβουλου και χειραγωγού ιερατείου. Χωρίς αυτό
να σημαίνει ο ιερείς δεν έπαιζαν σημαντικό ρόλο στη διαδικασία της
επιλογής. Παρόντες σε κάθε θυσία και επίσης κατά την τελευταία νυκτερινή
προσφορά στον Αγαμήδη, πρέπει να είχαν αποκτήσει βαθιά εμπειρία για να
διακρίνουν ποιός, μεταξύ των προσκυνητών, είχε ή όχι υποστεί την
απαραίτητη ψυχική μεταμόρφωση για την επίτευξη του οράματος γεγονός ότι
ο χρηστηριαζόμενος δεν είχε κλονιστεί από το τελετουργικό, που λέγεται
ότι ο ίδιος ο Τροφώνιος είχε διδάξει, μπορούσε να επιτρέψει να πιστέψουν
σε άρνηση όντως της τοπικής θεότητας συνεπώς η απόρριψή του από τους
ιερείς δεν ήταν κακοπροαίρετη.
Με την επιστροφή του ζητούντος το χρησμό στον καθαρό αέρα, ενώ ακόμη
βρισκόταν σε κατάσταση κλονισμού, τοποθετούνταν στο θρόνο της
Μνημοσύνης, όπου οι ιερείς προσπαθούσαν να ερμηνεύσουν το περιεχόμενο
του χρησμού. Ο θρόνος είναι στην ελληνική σκέψη το κατ’ εξοχήν μέρος
όπου λέγεται η αλήθεια, πόσο μάλλον όταν πρόκειται για το θρόνο της
ίδιας της θεάς. Ο προσκυνητής. παραδομένος πλέον στους δικούς του
ανθρώπους - αναφέρει ο Παυσανίας - επανακτούσε σιγά σιγά την ικανότητα
να γελά (όπως έλεγε μια παροιμία, οι κατηφείς άνθρωποι «είχαν
συμβουλευτεί το χρησμό του Τροφωνίου), Η διευκρίνιση δεν οφείλεσαι μόνο
στο φόβο της καθόδου και τον ψυχικό τραυματισμό λόγω του οράματος. Κατά
πρώτον, ο ελληνικός Άδης ήταν η αγέλαστη χώρα. Η απουσία του γέλιου και
το λυπητερό ύφος ήταν, στη συνέχεια, δύο από τις βασικές κωμικές
καταστάσεις όσον αφορά κάποιες φιλοσοφικές σχολές, όπως για παράδειγμα
τους Πυθαγόρειους και τους Πλατωνικούς, των οποίων οι ιδέες περί ψυχής
μοιάζουν να συμφωνούν με την αρχή της τροφώνιας αποκάλυψης. Κι αυτό
επειδή η απώλεια συνείδησης στη Λιβαδειά θεωρούνταν, τουλάχιστον από την
αριστοτέλεια σχολή, σαν μια σύντομη διαφυγή της ψυχής έξω από το σώμα.
στον κόσμο της απόλυτης συνείδησης. Το φιλοσοφικό ενδιαφέρον δεν πρέπει
να αποκοπεί από ταυτόσημες λαϊκές προλήψεις, διαδεδομένες εξάλλου σε όλο
τον κόσμο, που υπάρχουν και στους Προσωκρατικούς. Η ιδέα της ψυχής, με
σκοπό την κατάκτηση της γνώσης, στηρίζεται στον αιθέρα και εξηγείται με
την ίδια ορολογία στην περιγραφή του οράματος του Τίμαρχου στη Λιβαδειά
(στον Πλούταρχο) και στην αντίστοιχη των Νεφελών του Αριστοφάνη. Και
στις δύο περιπτώσεις, η υπόθεση στρέφεται γύρω από τους δαίμονες και από
τον Σωκράτη, ενώ ο Τροφώνιος εμπλέκεσαι με πολύ στενή οικειότητα. Από
αυτό συνάγεται ότι ο Αριστοφάνης δεν είχε τυχαία χρησιμοποιήσει τον
Τροφώνιο και ότι αντιλαμβανόταν το μαντείο του ως ένα χώρο όπου, όπως
πίστευαν, η ψυχή έφτανε στην αποκάλυψή της μέσω της ένωσής της με τον
αέρα η τον αιθέρα. Το συμπέρασμα αυτό μας οδηγεί σε νέα ανάγνωση των
Νεφελών υπό το φως του Τροφωνίου και χωρίς να επιζητούμε τη σύγκριση,
που άλλωστε αποκάλυψε ο Αριστοφάνης μπορούμε λογικά να δούμε στη σκηνή
της μυστηριακής μύησης των Νεφελών μια απόδοση της τροφώνιας
χρησμοδοσίας. Η απρόσμενη, αλλά ωστόσο πολύ συμπαγής, προσέγγιση ρίχνει
πάνω στον Τροφώνιο φως χαρακτηρισμό των μυστηριακών θρησκειών. Φως που
φωτίζει πιο πρόσφατες μαρτυρίες, σύμφωνα με τις οποίες ο Τροφώνιος
θεωρούνταν, για παράδειγμα, ομόλογος του Ορφέα και του Μουσαίου, ιδρυτών
των Ελευσίνιων Μυστηρίων και ο ίδιος θεματοφύλακας μυστηριακής
θρησκείας.
Οι προσκυνητές, βέβαια, έρχονταν με κάποιο ερώτημα ήδη στο μυαλό τους,
όμως η επαφή τους με την ιερότητα μπορούσε, σε κάποιες περιπτώσεις, να
καταλήγει σε έναν οραματισμό πολύ ευρύτερο, που ξεπερνούσε συνήθως μια
αναζήτηση. Οι χρησμοί ήταν συνδεδεμένοι με τη βύθιση στη γνώση, την
ποιητική και μαντική αλήθεια. Τα οράματα, που φέρνου ψυχή σε επαφή με
τον Τροφώνιο και που άλλα μοιάζουν πολύ με τις αποκαλύψεις των
μυστικιστικών λατρειών από την κλασική εποχή, κατανοούνται ως επαφή -
«συμπάθεια» - με το θεϊκό. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο
χρηστηριαζόμενος του Τροφωνίου θεωρούσε τον εαυτό του μύστη. Τείνω να
βεβαιώσω ότι τόσο «η ασυνήθιστη εμπειρία» (του οράματος όσο και το
ταξίδι στον άλλο κόσμο - στην πραγματικότητα ένας πρόσκαιρος θάνατος -
και παράλληλα η επιστροφή από το βασίλειο των νεκρών, έδιναν στην
δοκιμασία την πλήρη μυητική έννοια. Αυτό δεν σημαίνει ότι το ιερό του
Τροφωνίου στέγασε ποτέ κάποια μυστικιστική λατρεία με την αυστηρή έννοια
του όρου, αφού η πρώτη του κλίση ήταν μαντική. Η ομοιότητα, και μάλιστα
η ταυτοσημία του τύποι αποκάλυψης, πρέπει να έδωσε μυστηριακή χρειά στο
βοιωτικό ιερό σε πρώιμη εποχή, αν όχι από τη γέννησή του. Πολλές
αναλογίες θα μπορούσαν εξάλλου να παρατηρηθούν με τα Ελευσίνια Μυστήρια,
όπως οι παρόμοιες διατροφικές απαγορεύσεις, οι έννοιες του θάρρους και
της καλοτυχίας, η μυστικότητα, η μυσταγωγία, ακόμη και η παρουσία στη
Λιβαδειά του Ευβούλου, ενός από τους βασικούς θεούς των μυστηρίων της
Ελευσίνας...
Μετάφραση: Γιώργος Γεωργαμλής
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αβαγιανου α„ (επιμ.), Λατρείες στην περιφέρεια του
αρχαίου ελληνικού κόσμου, Αθήνα 2002.
Βοκοτοπουλου I., Η δημοσίευση των μολύβδινων πινακίων της Δωδώνης (Πρακπκά
του Η Συνεδρίου Ελληνικής και Λατινικής Επιγραφικής Β ), Αθήνα, 1987,
σελ. 82-86.
Bloch r, Η μαντική στην αρχαιότητα (μετ. Κ. Αλάτοης, επιμ. Α. Γκάρτζιου),
Αθήνα 1990.
Η μαντεία. Δοκίμιο για το μέλλον και για τον φαντασιακό κόσμο, Αθήνα,
1993.
ΓΟΥΔΗ Δ.Ν.,Το μαντείον των Δελφών, Αθήνα 1997.
Δακαρης Σ.Ι., Νεκρομαντείο του Αχέροντα, Αθήνα 2004.
—Δωδώνη. Αρχαιολογικός οδηγός, Ιωάννινα 1995.
Dodds ε„ Οι Ελληνες και το παράλογο, Αθήνα, 1996.
Flaceliere R., Μάντεις και μαντεία στην αρχαία Ελλάδα, Αθήνα, 1964.
Καρααημητριου Α.Κ., Η μαντική στην αρχαία Ελλάδα και ο ρόλος της στην
αρχαία ελληνική λογοτεχνία, θεοσαλονίκη, 2003.
Οι χρησμοί του Μαντείου των Δελφών- θέματα και τυπικές μορφές - αίτια
πλάνης κατά την ερμηνεία τους, διδ. διαιρ., Θεσσαλονίκη, 1972.
Το μαντείο των Δελφών. Χρησμοδοσία, κείμενα των χρησμών, ανάλυση της
χρησμικής γλώσσας, Θεσσαλονίκη, 2002.
Parke h.w., Greek Oracles, Λονδίνο 1967 (ελλην. μει. Α. Βοσκού. Τα
Ελληνικά Μαντεία, Αθήνα, 1979).
Amandry P., La mantique apollinienne a Delphes. Essai sur le
fonctionnement de 1’oracle, Παρίσι (Arno Press 1975).
Athanassiadi P., «The fate of Oracles in Late Antiquity», Δελτίον
Χριστιανικής Αρχαιολ.Εταιρείας, 15/1990 271-78.
Baumgarten r., Heiliges Wort unci heilige Schrift bei den Griechen.
Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen (Script Oralia 110), Τυβίγγη.
1999.
Bonnechere P.,Trophonios de Lebadee. Cultes et mythes d' une cite
beotienne au miroir de la mental ite antique (Religions in the Graeco-Roman
World) Λεινιεν- Βοσχόνη, 2003.
Delcourt M., L’ oracle de Delphes, Παριοι 1981.
Detienne m., Apollo. Le couteau a la main, Παρίσι, 1998.
Fontenrose J.,1970 (1978, 1981). The Delphic Oracle. Its Responses and
Operation with a Catalogue of Responses, Μπέρκλεί, Λος Ανιζελες,
Λονδίνο, 1981.
GlEBEL Μ., Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte Griechish/Deutch,
Στουτγάρδη 2000.
Hammerstaedt j., Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus (Beitrage ziur
Klassischen Philologie 188). Frankfurt am Main. 1988.
Heintz J.-G., (επιμ.). Oracles et Propheties dans 1’ Antiquite, Actes de
colloque de Strasburg, 15-17 Juin 1995, Παρίσι, 1997.
Jaquemin a., Delphes. Cent ans apres la grande fuille. Essai de bilan (Actes
du colloque international organise par L’ Ecole Frangaise d Athenes (BCH,
Suppl. 36). Αθήνα-Παρίοι, 2000.
KARCHER ST., The Illustrated Encyclopaideia of Divination. A Practical
Guide to the Systems that Can Reveal Your Destiny, Λονδίνο. 2002.
Minois G., Histoire de 1’ avenii'. Des prophetes a la prospective,
Παρίσι, 1996.
Morgan c., Athletes and Oracles. The Transformation of Olympia and
Delphi in the Eighth Century BC, Κέμπρπζ. 1992.
Nilsson m., Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient Greece, Νέα
Υορκη 1972.
-The Oracles of Apollo in Asia Minor, Λονδίνο, 1985.
Rosenberger V., Griechische Orakel. Eine Kulturgeschichte, Darmstadt.
Σιουιγάρδη, 2001.
Roux G., Delphes, son oracle et ses dieux, Παρίσι, 1976.
Salatino G., Linguaggio oracolare e oracolo delfico nella tragedia,
Μιλάνο, 1997.
Savignac J.-P., Oracles de Delphes. Choix, traduction du Grec et
presentation, Παριοι, 2002.
Vernant .J.-p., (συλλ. έργο). Divination et rationalite, Παρίοι, 1974.
